Max Roberto Pereira Ribeiro A ALDEIA DE SANTA MARIA: GUARANIS MISSIONEIROS NO EXTREMO SUL DO BRASIL (1814-1822)

Livre

0
0
58
1 year ago
Preview
Full text

  

Max Roberto Pereira Ribeiro

A ALDEIA DE SANTA MARIA:

GUARANIS MISSIONEIROS NO EXTREMO SUL DO BRASIL (1814-1822)

  

Santa Maria, RS

  2010

  

Max Roberto Pereira Ribeiro

A ALDEIA DE SANTA MARIA:

GUARANIS MISSIONEIROS NO EXTREMO SUL DO BRASIL (1814-1822)

  Trabalho Final de Graduação apresentado ao Curso de História, Área das Ciências Humanas, do Centro Universitário Franciscano

  • – UNIFRA, como requisito parcial para aprovação no Curso de História.

  Orientadora: Prof. Dra. Nikelen Acosta Witter Santa Maria, RS

  2010 Max Roberto Pereira Ribeiro

  

A ALDEIA DE SANTA MARIA:

GUARANIS MISSIONEIROS NO EXTREMO SUL DO BRASIL (1814-1822)

  Trabalho Final de Graduação apresentado ao Curso de História, Área das Ciências Humanas, do Centro Universitário Franciscano

  • – UNIFRA, como requisito parcial para aprovação no Curso de História.

  Prof. Ms. Janaina Souza Teixeira (Unifra) Prof. Dra. Nikelen Acosta Witter

  • – Orientadora (Unifra) Prof. Ms. Paula Simone Bolzan Jardim (Unifra) Aprovado em..........de.................................................de......................

  

Agradecimentos

  Gostaria de agradecer em primeiro lugar a minha família por fornecer os meios materiais e imateriais para a realização desta pesquisa e, sobretudo, a conclusão da graduação. Por toda a paciência e compreensão nos momentos em que tive que ler e escrever e não dar atenção suficiente, viajar para longe e apresentar trabalhos. Aos professores do Curso de História da UNIFRA por terem contribuído com minha formação acadêmica, em especial, a prof. Dra Nikelen pela orientação deste trabalho, por sua paciência e interesse em sempre buscar em seus alunos o que há de melhor neles. Isso faz dela um grande exemplo de profissional.

  Agradeço a professora Ms. Paula pela orientação no estágio curricular, pelas suas pertinentes observações quanto minha prática pedagógica e pelas boas conversas após as aulas. Aos colegas e amigos André, Leandro e Marcelo pelas reflexões sempre acompanhadas de cerveja após as aulas e pelos confrontos no futebol virtual do computador (sempre muito disputados). Ao prof. Dr. e amigo (pena que ele é colorado) Luís Augusto Farinatti pelas aulas inesquecíveis e por ter me feito ler Giovanni Levi (leitura alucinógena, difícil e que faz graduandos largarem seus empregos para, enfim, serem historiadores).

  Agradeço também a Mitra Diocesana de Santa Maria por ter permitido a pesquisa em seus arquivos, em especial, aos funcionários Kelly e José por terem me ajudado a compreender a paleografia deixada pelos padres do século XIX e por sempre me prestarem ajuda durante os quase dois meses em que estive diariamente no arquivo da Mitra.

  RESUMO

  O presente estudo dedica-se a investigar a aldeia indígena composta por guaranis missioneiros que existiu na Capela de Santa Maria, durante a primeira metade do século XIX. Na historiografia há poucos trabalhos que levam em consideração os guaranis fora do contexto missioneiro. Assim sendo, objetiva-se verificar como eles se estabeleceram em meio à sociedade luso-brasileira. Para isso deve-se levar em conta a tomada definitiva da região missioneira, pelo Império Português, a partir de 1801. Observa-se neste processo a retirada de muitas famílias de indígenas missioneiros daquela região. Parte delas se estabeleceu nas cercanias da Capela de Santa Maria, como é possível perceber pelos registros paroquiais de batismos do Livro I (1814-1822). Estes assentos constituem o principal corpo documental desta pesquisa. Inspirou-se nos métodos da demografia histórica francesa para traçar algumas características desta população, como migração, legitimidade e compadrio entre os indígenas missioneiros. Pela análise seriada destes registros, é possível notar que o abandono da região missioneira e a busca por novas áreas, fazia parte de uma estratégia familiar.

  Palavras-chave: Santa Maria; Guaranis Missioneiros; Batismo ABSTRACT

  This study is dedicated to investigate the Guarani Indian village consisting of missionaries who lived in the Chapel of Santa Maria during the first half of the nineteenth century. In history there are few studies that take into account the Guarani Misiones out of context. Therefore, the objective is to see how they settled in the midst of the Luso-Brazilian society. To this must be taken into account in making the region final missions, the Portuguese Empire from 1801. We observe this process the removal of many families of indigenous missionaries in that region. Some of them settled in the vicinity of the Chapel of Santa Maria, as you can see the parish records of baptisms of Book I (1814-1822). These seats are the main body of documents of this research. Inspired by the French methods of historical demography to trace some features of this population such as migration, cronyism and legitimacy among the indigenous missionaries. For the serial analysis of these records, you can note that the abandonment of Misiones region and the search for new areas, was part of a family strategy.

  Keys-word: Santa Maria; Guarani Mission; Baptism

  

SUMÁRIO

   41

  7 ANEXO

   52

  6 BIBLIOGRAFIA

   51

  5 FONTES

   48

  4 CONSIDERAđỏES FINAIS

  3.2 O COMPADRIO ENTRE OS MISSIONEIROS

  1 INTRODUđấO

   35

  3.1 GUARANIS MISSIONEIROS E SEUS DESCENDENTES

   24

  3 SANTA MARIA INDÍGENA

   10

  2 OS GUARANIS: HISTÓRIA E HISTORIOGRAFIA

  7

   58

  INTRODUđấO

  Em 1801, um grupo de luso-brasileiros chefiados por José Borges do Canto anexou o território dos chamados Sete Povos das Missões Orientais aos domínios da Coroa portuguesa. A região ficava a oeste do atual estado do Rio Grande do Sul, na margem oriental do rio

1 Uruguai. Com a expansão da fronteira luso-brasileira e, anexação definitiva dos povos

  missioneiros, os indígenas guaranis, que ali viviam, retiraram-se daquela região espalhando-se pelo sul da América. Parte desta população passou a viver em pequenos povoados, espalhados pelo Rio Grande do Sul (MENZ, 2001). Entre estes, estava a Capela de Santa Maria,

  2 localizada na Fronteira do Rio Pardo à época.

  O presente estudo ocupa-se em investigar os indígenas missioneiros que residiram nas imediações da Capela Curada de Santa Maria, durante a primeira metade do século XIX. Para esta investigação foram usados os registros paroquiais de batismos, assentados no Livro I, constituindo o principal corpo documental desta pesquisa. Os registros foram redigidos a partir do ano de 1814, data de abertura da Capela, estendendo-se até abril de 1822, data em que o Livro é encerrado, perfazendo um total de 1234 cerimônias de batismo.

  O uso de fontes paroquiais consagrou-se na França, a partir da década de 1950, através dos estudos da demografia histórica (FARIA, 1997). O método empregado pelos demógrafos para tratar destas fontes foi o quantitativo. O uso seriado destes registros permite acompanhar, ao longo do tempo, as taxas de natalidade, masculinidade, legitimidade e ilegitimidade, origens da população através da naturalidade, representatividade da população livre e escrava, crescimento populacional entre outros.

  No Brasil os métodos da demografia histórica foram introduzidos na década de 1970, através dos estudos de Maria Luiza Marcílio, na obra A Cidade de São Paulo- povoamento e , de 1973. A partir disso, os registros de batismos foram empregados em diversas

  população

  áreas da pesquisa histórica. Além dos trabalhos já consagrados no campo da demografia histórica eles são utilizados sob diversas metodologias pela história da família, história da escravidão e, também, nos estudos acerca da construção de hierarquias sociais.

  Contudo, esta pesquisa não constitui um trabalho propriamente demográfico. Há a inspiração a partir do método serial característico da demografia histórica. Este tipo de metodologia, no entanto, tende a desconsiderar os nomes dos sujeitos históricos. Com isso, 1 esta pesquisa buscou inspirações em um dos presupostos metodológicos da micro-história 2 Ver mapa em anexo na página 54.

  

Sobre a Fronteira de Rio Pardo ver: GIL, Tiago Luís. Infiéis Transgressores: os contrabandistas das fronteiras italiana, o qual sugere que se preserve o nome dos sujeitos nas fontes. Conforme Carlo Ginzburg

  “as linhas que convergem para o nome e que dele partem, compondo uma espécie de teia de malha fina, dão ao observador a imagem gráfica do tecido social em que o indivíduo está inserido” (1989, p. (175).

  Assim sendo, esta pesquisa conta com estas duas linhas teórico-metodológicas. A união delas permitiu a construção de um banco de dados, nominal, em uma planilha tipo Excel , distribuída em 52 campos analíticos. Eles correspondem a todas as

  For Windows

  informações, reiteradas ao longo do tempo, presentes no corpo do assento, como por exemplo: nome do batizando; nome de sua mãe e seu pai, nome do padrinho e da madrinha; condição jurídica (livre ou escravo) do batizando; cor da pele; naturalidade dos pais; condição jurídica dos pais e dos padrinhos; nome dos avós e naturalidade dos mesmos, entre outros.

  Depois de armazenar as informações no banco de dados, referente a todos os assentos registrados no Livro I, empregou-se o modo filtro do Excel For Windows para trabalhar, exclusivamente com os registros pertencentes à batizandos indígenas, totalizando 393 celebrações de batismo. Depois de definido o universo de pesquisa, este trabalho utilizou informações como o nome destes batizandos, legitimidade, cor e condição social (livre ou escravo

  • – no caso dos indígenas todos são livres), nome dos pais, naturalidade cor e condição social dos pais. Quanto aos padrinhos, os registros oferencem o nome a cor e a condição social e, às vezes, se estes são casados entre si.

  Para completar os casos em que não há referência no assento de batismo, quanto a relação dos padrinhos, realizou-se uma busca nos registros de casamento da Capela de Santa Maria. Estes registros encontram-se planificados em um outro banco de dados em Excel For

3 Windonws . Cruzamos os nomes presentes no banco de dados de batismos, com os nomes

  presentes nas cerimônias de matrimônio, de modo a completar a informação que nem sempre é fornecida no texto do batismo. Também foram pesquisadas outras fontes de modo qualitativo.

  O objetivo foi reunir maiores informações acerca dos guaranis missioneiros. Para tanto, foi realizada uma busca no Arquivo Histórico do Rio Grande do Sul, localizado na cidade de Porto Alegre, no fundo Autoridades Militares. Esta busca foi feita nas correspondências dos homens que ocuparam a comandância da Capela de Santa Maria, entre

3 Este banco de dados foi cedido pelo acadêmico Leandro Goya Fontella do Curso de História do Centro

  Universitário Franciscano

  • – UNIFRA. Os dados fazem parte de sua monografia, que foram extraídos do Livro I
os anos 1811, data em que foram redigidas as primeiras correspondências, até o ano de 1825, correspondendo ao limite desta pesquisa.

  Depois de tratar as fontes e estabelecer a metodologia a ser empregada, este trabalho encontra-se dividido da seguinte forma: no primeiro capítulo realiza-se uma revisão bibliográfica juntamente com a problematização da historiografia referente aos guaranis missioneiros. No segundo capítulo apresenta-se um pouco da historicidade da Capela da Santa Maria, sua origem “mítica”, a história oficial e, também mostra-se as evidências acerca da aldeia composta por guaranis missioneiros. No terceiro capítulo apresenta-se as características da população missioneira, residente na Capela de Santa Maria, a partir dos dados seriados, observando à representatividade dos indígenas missioneiros nas cerimônias batismais, bem como a origem geográfica desta população. Apresenta-se também as taxas de legitimidade, e as relações sociais estabelecidas por estes através do compadrio.

  Espera-se, com este estudo, contribuir com o quadro dos últimos anos, em que a historiografia, buscando por novas respostas, conferiu maior protagonismo histórico aos guaranis missioneiros que estiveram presentes em vários eventos ocorridos na América Meridional. Trata-se de uma parcela importate da população sulina a qual ainda sabemos escassas informações, se levarmos em conta o contexto do século XIX. Partindo dos registros paroquiais de batismos, tem-se a oportunidade de resgatar um pouco desta história, quase esquecida, acerca dos indígenas que transmigraram dos Sete Povos rumo ao que viria a ser o Rio Grande de São Pedro. OS GUARANIS: HISTORIA E HISTORIOGRAFIA Muitos foram os que se ocuparam de escrever sobre os guaranis. Desde os tempos coloniais os escritos, naturalmente, obedecem cada um ao interesse e ao tempo específico de sua produção. O primeiro escrito que se tem notícia sobre os guaranis é datado de 1528. Foi durante a expedição de conquistadores espanhóis ao Paraguai que, Luis Ramirez, explorador que à época acompanhava a expedição de Sebastião Caboto, observou que:

  Aqui con nos otros está otra generación que son nuestros amigos, los cualles se llaman Guarenís por otro nombre Chandrís: éstos andan dellamados por esta tierra, y por otras muchas, como corsarios a causa de ser enemigos de todas estotras naciones […] son gente muy traidora […] estos señorean gran parte de la India y confinan con los que habitan la Sierra. Estos taen mucho metal de oro y plata en muchas planchas y orejeras, y em hachas com que cortan la montana para semprar: éstos comem carne humana (apud: MELIÀ, 1987, p. 21).

  Os guaranis, antes do contato com os espanhóis, ocupavam a região do leste do Paraguai, indo até ao oeste do Paraná e Santa Catarina e espalhavam-se até a desembocadura do rio da Prata. Viviam organizados em famílias extensas, compostas por até sessenta famílias nucleares e seguiam a liderança do “pai da linhagem”. Estas famílias viviam em aldeias que, por sua vez, faziam parte de uma organização mais ampla, estruturadas na forma de províncias (guará). A divisão territorial correspondia às áreas de caça e das terras para plantio (SOARES, 2007).

  Dentro dos guarás, ou províncias, se promoviam festas com os parentes e aliados consolidando, com isso, importantes alianças políticas visando à defesa do território (MARTINS, 2007). Os guaranis viviam em constante estado de guerra, e, por esta razão, a busca por alianças era tão importante. Tinham entre os seus maiores rivais os guaicurus, que assaltavam as aldeias guaranis em busca de comida e mulheres. Este fato favoreceu a formação de alianças entre guaranis e espanhóis. Os guaranis estabeleceram as primeiras

  4

  alianças com os europeus, vindos de Espanha através do cuñadazgo. Contando com esta ajuda, os guaranis puderam combater os guaicurus (DAMIANI, 1996).

  Como se pode perceber no trecho da narrativa elaborada por Luiz Ramires, os europeus registravam tudo o que era estranho para eles como, por exemplo, o canibalismo e, também, os elementos com os quais se identificavam, tais como a busca por metais preciosos. Segundo o modelo explicativo proposto por Bartolomeu Meliá (1987), as narrativas

4 O cuñadazgo era uma prática cultural guarani que estabelecia alianças com grupos estrangeiros à tribo por meio

  elaboradas durante os primeiros contatos entre europeus e guaranis, caracterizam o que o autor chama de etnologia de conquista.

  Este contexto, na perspectiva de Meliá, pode ser dividido em dois momentos distintos: o primeiro seria aquele em que os espanhóis identificaram os guaranis como possíveis aliados; o segundo momento seria aquele em que os guaranis passaram a combater a presença dos

  5

  espanhóis, resistindo ao sistema da encomienda. Devido a este intenso estado de conflito entre indígenas e espanhóis, a Coroa espanhola apostou no trabalho da Compainha de Jesus. Fundada em 1542, por Ignacio de Loyola, tinha por missão levar o evangelho para o mundo.

  Uma década após o surgimento da Ordem, os missionários jesuítas desembarcaram nas terras do novo mundo. Na América portuguesa eles espalharam-se pelas regiões da Amazônia e São Paulo. Nos domínios espanhóis, os missionários instalaram-se no Paraguai, que recebeu o nome de Província jesuítica do Paraguai, e Guairá, hoje atual estado do Paraná. Mais tarde, espalharam-se pela Argentina, atravessando o rio Uruguai da margem direita para a esquerda em 1682, indo em direção ao que ainda viria ser o Rio Grande do Sul.

  O trabalho evangelizador, porém, era árduo. Os jesuítas que atuaram no Paraguai, por exemplo, optaram pela prática missional itinerante. Alguns grupos como os guaranis eram seminômades, fixando aldeias por um curto espaço de tempo no meio da mata. Os padres jesuítas, com isso, iam até estes povoados com o intuito de levar a fé católica. Diferente dos

  6

  jesuítas que atuaram no Brasil, no Paraguai o sistema empreendido foi o de redução, no qual havia tentativas de não se permitir o contato entre indígenas reduzidos e colonos hispano- americanos (BOGONNI; BONNICI, 2007).

  As reduções, neste contexto, marcaram uma nova fase da colonização na América, em que se tentou incorporar as populações indígenas aos projetos “civilizatórios” dos europeus, sobretudo, pelo cristianismo (DAMIANI, 1996). Desde 1492, data da chegada dos colonizadores espanhóis na América Central, até o ano de 1528, a Espanha não possuía um sistema efetivo de fiscalização de suas colônias, nem uma política clara de integração das populações indígenas. Com isso, os espanhóis espalharam-se da América Central até a América do Sul, praticamente dizimando as populações indígenas, sendo estes os responsáveis pelo maior déficit demográfico da história da humanidade.

  Segundo os estudos de Todorov, no momento da chegada dos europeus, a população 5 indígena contava com 80 milhões de indivíduos. Três décadas depois a cifra era de apenas 10

  

A Encomienda era um sistema de trabalho forçado implantado pelos colonizadores espanhóis, em que se usava

6 mão-de-obra indígena.

  

No Brasil, os jesuítas adotaram o sistema de aldeamento, proporcionando contato de indígenas e colonos milhões (apud: FERREIRA, 1992). Depois da catástrofe demográfica, a Coroa Espanhola, a partir de 1530, empenhou-se em centralizar a administração de suas colônias em torno de um órgão chamado Companhia das Índias. Neste sentido, houve uma maior preocupação com as populações indígenas da América. Ao invés de submetê-los pela força, optou-se pelos jesuítas e o cristianismo. Contudo, mesmo depois de iniciado os trabalhos dos inacianos, em 1609, a violência colonial e, as doenças vindas de além-mar continuavam abatendo as populações indígenas do continente americano.

  O missionário limenho Antonio Ruiz de Montoya, encaminhado ao Guairá em 1611, registrou em sua obra Conquista Espiritual, os abusos praticados por Bandeirantes

  7

  (mamelucos del Brasil) e espanhóis encomendeiros. Esta obra foi levada para Espanha em 1639, sendo entregue aos superiores da Compainha de Jesus e ao rei da Espanha. A finalidade era mostrar como funcionavam os trabalhos apostólicos desenvolvidos pelos missionários através da catequese. Montoya também registrou que

  “vem sendo minha pretensão conseguir a paz entre espanhóis e índios” (1985, p. 19). Nesta época, as reduções do Paraguai eram constantemente atacadas por bandeirantes, grupos indígenas não cristianizadas e, também, por espanhóis que tinham o intuito de levar os guaranis como escravos. Estes, por sua vez, eram muito estimados por sua mão-de-obra especializada nas mais variadas técnicas de produção, servindo assim de bom pretexto para o apresamento. Frente a estes acontecimentos, Montoya argumentou que os trabalhos apostólicos eram de grande valia para a Coroa Espanhola. Segundo o missionário, o evangelho era capaz de “amansar leões, domesticar tigres, e fazer de feras selváticas homens e até mesmo anjos” (1985, p. 168).

  Em outro trecho de Conquista Espiritual , o padre relatou que “por armas essa gente

  8

  foi inconquistável; conquistou-a, contudo aquele varão apostólico apenas com o Evangelho, e com a caridade e paciência de Cristo” (1985, p. 176). Além de buscar legitimidade para os trabalhos de evangelização junto aos guaranis, Montoya buscava mostrar que estes indígenas eram súditos leais da Coroa. Com isso, o missionário tecia argumentos a ponto de conseguir armas para as reduções. Fato que se concretizou e, em 1641, os guaranis reduzidos derrotaram os bandeirantes na batalha de M’bororé.

  Depois de terem derrotado os bandeirantes, os guaranis cristianizados conquistaram 7 importante papel na defesa e construção de cidades na região platina. Os guaranis formavam

  

MONTOYA, Antonio Ruiz de. A Conquista Espiritual feita pelos religiosos da Companhia de Jesus nas

8 Províncias do Paraguai, Paraná e Tape. Porto alegre: Martins Livreiro, 1985.

  uma espécie de força militar auxiliar que complementavam as forças hispano-americanas (DAMIANI, 1996). Durante vários conflitos entre Espanha e Portugal, no século XVII, houve participação destas milícias compostas por guaranis reduzidos. Eles atuaram, por exemplo, durante os combates dos hispano-americanos contra a presença portuguesa nas margens do rio da Prata. As Coroas Ibéricas, buscando legitimar suas posses na região platina, construíram fortificações, como a Colônia do Sacramento (1680, domínio português) e Montevidéu (1723, domínio espanhol), ambas localizadas na margem esquerda do rio da Prata.

  Estas fortificações eram características do período colonial e materializavam a presença do colonizador (ROMERO, 2004). A partir daí, houve a intensificação das disputas pelo controle da região platina, fazendo com que a Coroa Espanhola lançasse mãos das milícias compostas por guaranis reduzidos nos combates contra os portugueses da Colônia do Sacramento. O local funcionava como um posto avançado dos lusitanos na Bacia do Rio da Prata e, assim, conquistaram a animosidade dos espanhóis. Entre os anos de 1735-1737, os exércitos guaranis missioneiros, praticamente, dizimaram as forças portuguesas da Colônia. A situação só foi controlada por meio de um tratado de paz assinado entre Portugal e Espanha no mesmo ano de 1737 (NEUMANN, 1996).

  O avanço lusitano no extremo sul da América passou a ser problematizado pelos jesuítas, que resolveram retomar os trabalhos de evangelização na região do Tape, mais precisamente nos territórios das Missões Orientais

  • – os chamados Sete Povos –,

  9

  interrompidos devido ao ataque dos bandeirantes. A catequese e a fundação de novas reduções possuíam, também, papel estratégico para a Espanha, que garantia, com isso, a defesa e o povoamento de suas fronteiras na América Meridional.

  Neste contexto, em 1682, padres jesuítas e indígenas guaranis cristianizados atravessaram o rio Uruguai, vindos da redução de Santo Tomé (um dos 30 povos), hoje território argentino. Assim, surgiram os chamados Sete Povos das Missões Orientais, no oeste do território onde seria o Rio grande do Sul. A primeira redução foi a de São Nicolau, fundada em 1687. No mesmo ano foram fundadas as reduções de São Miguel e São Luiz. Na sequência seguiram São Borja (1690), São Lourenço (1691), São João Batista (1698) e Santo

  10

  Ângelo (1706). Estes povoados integravam as trinta reduções jesuíticas espalhadas pelo 9 extremo sul da América. 10 Nome como era chamado o território onde seria o futuro Rio Grande do Sul no período colonial.

  

As datas de fundação dos chamados Sete Povos foram extraídas da obra: SEPP, Antonio. Viagem as Missões

Jesuíticas e Missões Apostólicas. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1980.

  No ano de 1692, chegou à redução de Japeju (Yapeyu) o missionário tirolês Antonio Sepp. Ele deixou interessantes relatos em sua obra intitulada Viajem as Missões Jesuíticas e

  

Trabalhos Apostólicos . A narrativa, basicamente, apresenta registros do cotidiano de uma

  redução, mencionando também a atividade dele como missionário. No ano de 1697, padre Sepp foi enviado à redução de São Miguel para dividi-la. Na época, a redução contava, segundo ele, com mais de 6000 almas. O padre partiu acompanhado de 750 famílias para fundar a nova redução de São João Batista. O padre registrou que:

  Bem árdua, na verdade, me era esta tarefa, a mim que conhecia quantas e quão grandes fadigas demandava a formação de novas colônias deste gênero. Não menciono já as antigas colônias dos romanos em Tito Lívio; pois, naquele tempo, se agenciavam as cousas com homens dotados de razão. Agora, porem devo tratar com índios sem a mínima organização política, prudência e perícia nos negócios (1980, p. 198).

  O missionário atribuía a “falta de racionalidade” dos guaranis ao comportamento de crianças. Segundo ele “os índios imitam tudo, desde que tenham um molde ou modelo”

  (SEPP, 1980, p. 144). Quando os guaranis não correspondiam ao esperado, Antonio Sepp registrou que: “Ainda domingo passado tornou-se absolutamente necessário passar uma sova em alguns índios que não haviam amanhado a terra e nem haviam procurado encontrar o arado” (1980, p. 146). Antonio Sepp justificava sua atitude dizendo que isso era “como um pai castiga aos filhos” (1980, p. 149).

  No decorrer do século XVIII, as Coroas Ibéricas remanejaram suas fronteiras e, em 1750, assinaram o Tratado de Madrid. Nele, Portugal firmava acordo de entregar a Colônia do Sacramento e, em troca, receberia as Missões Orientais, constituídas pelos Sete Povos, sob domínio espanhol. No entanto, o projeto levou a insurgência dos guaranis missioneiros, que não aceitavam passar para o lado da Coroa Portuguesa, culminando na Guerra Guaranítica (1754-1756). Devido à resistência dos indígenas missioneiros, Portugal e Espanha uniram seus exércitos para por fim aos embates na América Meridional.

  Em 1756, o General Gomes Freire de Andrade, Governador geral da Capitania do Rio de Janeiro, foi encarregado pela Coroa Portuguesa para garantir as novas posses, e a demarcação do território. A Coroa Espanhola, por sua vez, encarregou o Marquês de Val de Lírios para liderar sua comissão demarcadora. Como resultado, houve uma sangrenta batalha. Mais de 1500 guaranis morreram no combate de Caiboaté, incluindo o Corregedor da redução de São Miguel, Sepé Tiarajú, considerado uma das lideranças do movimento de resistência dos povos missioneiros (NEUMANN, 2004).

  A chamada Guerra Guaranítica foi um dos grandes eventos na história da América Meridional e, por tal razão, gerou grande volume de escritos. Existem diversas representações históricas sobre o episódio, que correspondem cada um à época e ao propósito de seu produtor. Moysés Vellinho (1975), por exemplo, em sua obra Fronteira, dedicou suas homenagens a Gomes Freire reservando a ele todo êxito nas ações militares durante a Guerra

  Guaranítica . O autor esforça-

  se no sentido de dar ao Rio Grande do Sul, uma “brasilidade” quase inata. Neste sentido, a existência dos indígenas torna-se pouco relevante, frente à dilatação das fronteiras por parte dos portugueses.

  Tau Golin (1999) realizo u a transcrição do “Diário da Expedição e Demarcação da

  

América Meridional e das Campanhas das Missões do Rio Uruguai”, de José Custódio de Sá

  11

  e Faria. A narrativa é composta por informações pormenorizadas sobre a Guerra

  Guaranítica. Com base neste diário,

  Golin concluiu que “aos índios restaram as alternativas da integração, da miscigenação ou a volta ao modo de vida quase neolítico, levando para as aldeias no interior das florestas, alguns instrumentos materiais, herança dramática do contato com os ibero- americanos” (GOLIN, 1999, p. 559). Eduardo Neumann (2004), ao estudar os confrontos de 1753-1756, percebeu que a insurgência dos povos missioneiros revelava a existência de outra fronteira na América

  Meridional

  • – a fronteira indígena. Os estudos sobre este evento, excepcional na história da América, conhecido como Guerra Guaranítica, reservaram destaque apenas às disputas entre Portugal e Espanha, desconsiderando a participação indígena nos conflitos. Neumann, ao perceber isso, elaborou um modelo explicativo chamado de Fronteira Tripartida.

  Para este historiador, havia três fronteiras que estavam para além de limites territoriais. Indígenas, espanhóis e portugueses formavam uma fronteira humana, em que a negociação era constante. Não só portugueses e espanhóis, como também os indígenas buscavam e traçavam estratégias, de modo a garantir algum proveito. Para a historiadora Elisa Garcia (2007), os portugueses usaram da estratégia de atrair os guaranis, levando estes a passarem para o lado português, durante a Guerra Guaranítica. Isso explicaria o porquê de nem todos os povos missioneiros terem insurgido contra o Tratado de Madrid, havendo adesão de alguns e resistência de outros.

  Segundo Garcia (2007), os portugueses se esforçaram para aumentar seu contingente populacional na fronteira meridional. Com isso, a disputa não seria apenas territorial, mas 11 também de material humano, propriamente, os guaranis missioneiros. Neste sentido, os

  

Engenheiro do exército português, que participou da comissão de demarcação junto com o Governador Gomes portugueses passaram a garantir vantagens para os guaranis que se tornassem seus aliados. A ideia central era diminuir o número de súditos da Coroa espanhola na região, convertendo-os em novos súditos para o rei português.

  Com base nisso, em 1757, Sebastião José de Carvalho e Mello, futuro Marquês de Pombal, escreveu o Diretório dos Índios, transformado em decreto em 1758, sendo aplicado em todo o Brasil Colonial. O propósito deste decreto era integrar as populações indígenas, impondo-lhes a língua portuguesa, a religião católica e a educação aos moldes europeus, servindo de modelo, também, para o tratamento das populações indígenas no século XIX (GARCIA, 2007).

  Entretanto, para a realização deste projeto, cada Comandante Geral das Capitanias deveria fundar aldeamentos para a execução do diretório, como previa as determinações pombalinas. No Rio Grande do Sul se tem notícias da existência de dois povoados que seguiam as orientações do Diretório. Eram as Aldeias de Nossa Senhora dos Anjos (atual Gravataí, fundada em 1763), composta por guaranis oriundos da região dos Sete Povos, e luso-brasileiros e, a Aldeia de São Nicolau do Rio Pardo (próximo a Rio Pardo, fundada em 1757), formada exclusivamente com indígenas missioneiros (GARCIA, 2007).

  Fabio Kuhn (2007) investigou o funcionamento da Aldeia de Nossa Senhora dos Anjos, durante a administração do Governador José Marcelino de Figueiredo (1769-1780). Os guaranis participavam da administração da aldeia por meio de seus principais (caciques). Os guaranis, homens, também integravam as forças militares, enquanto que as crianças iam para a escola. Existia um colégio para os meninos e um recolhimento para meninas. Estes duraram três décadas. O objetivo principal das escolas era ensinar o português para as crianças (GARCIA, 2007).

  Nelas, era proibido falar o idioma guarani, contudo, nunca houve o abandono da língua. Também havia o incentivo aos casamentos mistos, com o propósito de apagar as diferenças entre indígenas e luso-brasileiros. Entretanto, a presença guarani não agradava aos colonos estabelecidos próximos à aldeia. Estes reclamavam dos indígenas que ficavam dispersos e que, segundo os depoimentos da época, apresavam gado de terceiros e praticavam outras atividades consideradas ilícitas a época. (GARCIA, 2007).

  Bruna Sirtori (2008) destacou que no final da década de 1780, houve um incremento populacional significativo na aldeia, devido à procura pela mão-de-obra dos guaranis, principalmente pela cerâmica que produziam. Entretanto, o número de indígenas decaiu rapidamente depois do governo de José Marcelino de Figueiredo. Em 1770, a aldeia contava com 2.618 indígenas e, em 1784, apenas 884 (KUHN, 2007). Contudo, não se pode descartar que a retirada dos indígenas também fizesse parte das estratégias destes, independente do governo José Marcelino de Figueiredo.

  Em 1761, Portugal e Espanha assinaram um novo tratado anulando as cláusulas de 1750. Este tratado recebeu o nome de tratado de El Pardo, em que as Coroas Ibéricas reabilitaram as antigas posições na América Meridional. A Colônia do Sacramento, posse portuguesa nas margens do Rio da Prata, foi devolvida a Portugal. As Missões Orientais, por sua vez, foram entregues a Espanha. Isso ocorreu em virtude do não cumprimento do Tratado de Madrid. Portugueses e espanhóis não conseguiram efetivar a demarcação da nova fronteira, devido à resistência dos indígenas guaranis que habitavam as Missões Orientais.

  Os espanhóis, no entanto, invadiram a vila de Rio Grande (possessão portuguesa), em 1763, localizada no litoral sul do atual estado do Rio Grande do Sul. A situação só mudaria em 1777, quando os portugueses retomaram a vila. Novamente, houve acordo, entre as Coroas Ibéricas, firmado pelo Tratado de Santo Ildefonso, assinado naquele mesmo ano. Neste tratado houve certa reiteração das cláusulas do Tratado de Madrid. Portugal, reclamando a invasão de suas possessões na Vila de Rio Grande, teria de entregar a Colônia do Sacramento para garantir posse sobre, praticamente, todo o Rio Grande do Sul.

  A série de tratados assinados e desfeitos entre Portugal e Espanha, afetaram diretamente os povos missioneiros. Transmigrações e mudanças constantes de subordinação alteravam a dinâmica dos guaranis. Os portugueses, preocupados com a povoação de suas fronteiras, desde o Tratado de Madrid, vinham oferecendo certas barganhas aos guaranis missioneiros para que passassem para o lado do Rei português (GARCIA, 2007). A região missioneira, palco de inúmeras disputas, encontrava-se sob administração laica, desde a expulsão dos padres jesuítas das colônias espanholas, em 1768 (WILDE, 2004).

  No entanto, o território ainda se encontrava em domínio espanhol. A administração dos povos conservava, de certo modo, a mesma configuração administrativa dos tempos jesuíticos, até 1801. Em 15 de junho daquele ano, havia rumores sobre uma declaração de guerra da Espanha a Portugal. Foi um curto período beligerante entre as Coroas Ibéricas,

  12

  conhecido como Guerras das Laranjas. Contudo, não houve muito empenho de Portugal e Espanha neste conflito, mesmo assim, a reação luso-brasileira foi quase imediata.

  Por meio de um edital do Governador Sebastião da Veiga Cabral da Câmara, houve o 12 perdão aos desertores, pedindo que estes se apresentassem para a guerra. Foi então que José

Sob pressão da França napoleônica, em 1801, a Espanha ocupada pelos franceses, declarou guerra a Portugal.

  

O cenário geopolítico da Europa era instável, pois França e Inglaterra disputavam a hegemonia no mundo

Ocidental interferindo nos rumos de outras nações. Portugal, por sua vez, apoiado pelos ingleses suportou as

  Borges do Canto apresentou-se para os préstimos do exército português. Sua missão era tomar de assalto os Sete Povos Orientais. Para a investida, Borges do Canto arregimentou Gabriel Ribeiro de Almeida, filho de Manoel Ribeiro de Almeida, com a índia guarani Maria da Silva. Também houve a participação voluntaria de Manoel dos Santos Pedroso (Maneco Pedroso), sesmeiro na região do povoado de Santa Maria.

  Gabriel era mestiço e falava bem o guarani. Segundo o próprio Canto, o sucesso da campanha às Missões se deu devido às habilidades de Gabriel (GARCIA, 2007). Assim, os milicianos de Borges do Canto sitiaram São Miguel considerado o centro dos Sete Povos. Houve alguns confrontos isolados, entretanto, os povos missioneiros em sua maioria, foram convencidos pelas ofertas feitas pelos luso-brasileiros. Depois da rendição do Povo de São Miguel, os Sete Povos das Missões Orientais passaram para os domínios da Coroa portuguesa.

  Os eventos de 1801 renderam um bom número de obras, que se dividem nas mais diversas representações históricas. Evidentemente, cada uma obedece ao propósito de seu produtor e de sua época. No século XIX, José Feliciano Fernandes Pinheiro (Visconde de São Leopoldo), considerado o pioneiro em tentar escrever uma história para o Rio Grande Sul, empenhou-se em construir uma versão histórica, predominantemente, militar. Em sua obra,

  

Anais da Província de São Pedro, o autor argumenta no sentido de mostrar a bravura e

  valentia dos milicianos que participaram da tomada das Missões:

  Assim, por um golpe de audácia, um punhado de homens, sem armas, sem apetrechos, nem munições, que foi preciso ganhar valorosamente aos próprios inimigos, anexou esta Província aos domínios portugueses, e felizmente neste, como nos demais pontos da fronteira, a mesma guerra nutriu a guerra, e os sucessos foram fornecendo meios para novos sucessos (SÃO LEOPOLDO, 1982, p. 144).

  Por muito tempo, a história do Rio Grande do Sul foi contada com base neste tipo de representação histórica, servindo de modelo para muitas outras representações posteriores. Em 1882, Alcides Lima escreveu História Popular do Rio Grande do Sul. Esta obra foi escrita a pedidos do Clube 20 de Setembro, onde Lima era sócio junto com outros republicanos, como Júlio de Castilhos e Borges de Medeiros. No capítulo dedicado as Missões, Lima escreveu que: “As Missões Jesuíticas nada mais foi do que a escravidão disfarçada dos índios” (1983, p. 27). Para Alcides Lima, os guaranis foram escravizados pelos jesuítas porque neles não havia virtudes.

  Em oposição a esta historiografia, Carlos Teschauer (1918) escreveu densa obra, dividida em dois volumes, intitulada História do Rio Grande do Sul dos Dous Primeiros

  Séculos. Basicamente, os volumes exaltam o teor

  “civilizatório” dos jesuítas junto aos guaranis. Teschauer avançou no sentido de colocar a história das Missões como parte da história do Rio Grande do Sul. Para ele, o verdadeiro início da sociedade sul-riograndense teria sido, em 1682, quando jesuítas e guaranis missioneiros atravessaram o rio Uruguai, vindos de Santo Tomé, para fundar as Missões Orientais (os chamados Sete Povos).

  Em 1927, Jorge Salis Goulart escreveu a obra, A formação do Rio Grande do Sul. Este livro tornou-se emblemático em sua época, sendo premiado pela Academia Brasileira de Letras. Goulart inicia seu livro falando sobre o povoamento do Rio Grande do Sul, sem fazer qualquer alusão às populações guaranis. Entretanto, diz que a sociedade sul-riograndense era composta por três raças: a branca; preta e indígena. Goulart defendia a idéia de que o Rio Grande do Sul seria o estado mais próspero da federação, devido à concentração de uma

  13 maior parte de população branca, em relação a outros estados.

  Aurélio Porto, na década de 1940, dedicou uma obra inteira às Missões Jesuíticas, intitulada, História das Missões Orientais do Uruguai. Porto se opôs a idéia de Teschauer, dizendo que as Missões só fizeram parte da história do Rio Grande do Sul, a partir de 1801, momento da tomada daquela região pelos luso-brasileiros. No entanto, o autor manteve viva a imagem do s jesuítas como propagadores da “civilização” entre os indígenas guaranis. Aurélio Porto e Carlos Teschauer contrastavam um forte antagonismo presente na historiografia sul- riograndense.

  Para Ieda Gutfreind (1998), durante a primeira metade do século XX, havia quem defendia a origem do Rio Grande do Sul em um contexto de colonização lusa (matriz lusitana), e outros que defendiam uma origem espanhola (matriz platina). Embora os trabalhos ligados à matriz platina tenham admitido as Missões Orientais como parte da história do Rio Grande do Sul, a abordagem se referia apenas ao território e não aos indígenas guaranis, ou seja, dava importância ao lugar e não aos sujeitos que lá viviam.

  A partir dos anos 1970, a historiografia inspirada no materialismo histórico avançou no sentido de não tratar as Missões Orientais como espaço vazio. As discussões propostas pela matriz lusitana e matriz platina, tratavam esta região como território vazio, ou lugar

  14

  passível de ser conquistado. A historiografia baseada no materialismo histórico conseguiu

13 A idéia de três raças está na obra de Gilberto Freire Casa Grande e Senzala, publicado no ano de 1933. Este

  

autor esboçou uma origem da nação brasileira a partir da miscigenação harmoniosa entre brancos indígenas e

14 negros africanos.

  

Na historiografia tradicional, de cunho historicista, as obras se referem às Missões Orientais como terra de romper com essa idéia, elucidando uma versão histórica em que os guaranis se faziam presentes naquele contexto.

  Entretanto, estes trabalhos não conseguiram oferecer um maior protagonismo histórico aos guaranis missioneiros. Clovis Lugon (1977) chamou a organização dos povos missioneiros de

  “república comunista cristã dos guaranis”. Décio Freitas (1982) se referiu as

  Missões como “socialismo missioneiro”, reiterando a versão de Lugon. Estes trabalhos, porém, colocaram os guaranis como agentes sociais passivos na história da América. Há ainda destaque para os trabalhos inacianos, diminuindo assim o protagonismo dos indígenas missioneiros. Observa-se que há a projeção das Missões como a

  “época de ouro” na história do Rio Grande do Sul, e dos guaranis missioneiros, justamente, pela capacidade dos padres inacianos em “civilizar” os guaranis.

  Moacyr Flores (1996) também reproduziu esta ideia. As Missões, em sua narrativa, são representadas como o ápice da história dos guaranis, que depois da expansão lusa, teriam se aculturado em meio à sociedade colonial brasileira:

  O contato da cultura guaranítica com a ocidental cristã, que dominava uma tecnologia mais avançada, provocou o esfacelamento dos mitos e crenças, a destruição do consenso social e da moral indígenas, resultando uma sociedade missioneira com padrões europeus, principalmente na religião, pois na época a evangelização era universal e não conhecia fronteiras (FLORES, 1996, p. 242).

  Após a tomada definitiva da região dos Sete Povos foi implantada a administração de militares portugueses. Aos guaranis foram asseguradas garantias de que não haveria abusos por parte dos luso-brasileiros. Todavia, os próprios administradores exigiam gado, armas, e

  15

  alfaias das igrejas missioneiras como prova de fidelidade ao rei português. As pilhagens seguiram ano após ano e, consequentemente, exauriram as riquezas missioneiras. Depois de algum tempo os guaranis começaram a se retirar das Missões Orientais, em virtude do empobrecimento e exploração dos administradores lusos.

  Maximiliano Menz (2001) afirma que, com a expropriação do gado e da terra, os guaranis missioneiros iniciaram um movimento de retirada daqueles territórios. Estes teriam se espalhado pelo interior do Rio Grande do Sul, vivendo em pequenos núcleos populacionais. Em 1801, havia 14.010 almas nas Missões, trinta anos depois, apenas 372 guaranis. Para Menz, alguns guaranis dos Sete Povos, teriam se assalariado em meio à sociedade colonial, por terem perdido seus meios de produção. Assim, o historiador conclui 15 que os guaranis passaram a integrar a economia sul-riograndense, vendendo sua mão-de-obra.

  O viajante francês, August de Saint-Hilaire, pode ter observado algum destes povoados, em 1820, conforme registrou em sua passagem pelo Rio Grande do Sul:

  Há aqui duas choupanas construídas razoavelmente e habitadas por índios. Nenhuma plantação nos arredores; mas tudo leva crê que haja algumas, pois há nas palhoças bastante milho e abóboras. Esses homens só falam o guarani e, em consequência, estou privado de lhes perguntar uma porção de coisas (1987, p. 320).

  O trecho retirado da narrativa de Saint-Hilaire chama atenção para a falta de estudos sobre o processo de diáspora e integração dos guaranis missioneiros à sociedade oitocentista sul-riograndense, iniciado a partir de 1801. Trata-se de uma parcela significativa da população sulina, que sabemos muito pouco dentro deste contexto de dispersão. A grande maioria dos estudos concentra-se à luz da experiência missioneira (séculos XVII e XVIII) e, também, sobre a Guerra Guaranítica.

  Atentando para a possibilidade de estudar os guaranis missioneiros no contexto de dispersão, encontramos evidências que apontam para a existência de aldeias ou povoados de guaranis missioneiros espalhados pelo Rio Grande do Sul. Segundo Maximiliano Menz existem “notícias de pequenas aldeias em Alegrete, Cruz Alta, São Vicente, Torres, Caçapava e Santa Maria” (2001, p. 103).

  Também é possível encontrar nas obras de memorialistas como Daudt Filho (1949) pistas sobre aldeia indígena, já referida nos registros de batismo, no povoado de Santa Maria da Boca do Monte, em princípios do século XIX. Romeu Beltrão (1950), também memorialista, afirma que a partir de 1801 chegaram famílias guaranis provenientes das Missões Orientais. João Belém (1933) ofereceu a cifra de cerca de 50 famílias vindas das Missões, que teriam se instalado no povoado de Santa Maria.

  Depois deste percurso historiográfico, é possível observar que a historiografia missioneira

  • – ou historiografia guarani missioneira – divide-se em três temas. Os escritos separam-se entre aqueles que: abordam a experiência missioneira (1609-1750), o período pós

  

Guerra Guaranítica , ou período de demarcação e remanejamento da fronteira meridional

  (1750-1801) e o terceiro tema que consiste no entendimento da dispersão dos povos missioneiros das Missões Orientais pela América meridional, a partir de 1801.

  O período destacado por esta pesquisa (1814-1822) encaixa-se, justamente, neste terceiro grupo, que ainda dispõe de escassos estudos. Não seria exagero dizer que este período ainda é desconhecido pela historiografia, na acepção da palavra. O período pós 1801 é percebido como a extinção cultural dos povos missioneiros. Devido a isto, a historiografia se manteve longe de investigar os povos missioneiros neste contexto. Fabio Kuhn (2007) aponta que além do incremento territorial, os portugueses acrescentaram 14.000 índios à totalidade da população do Continente de São Pedro que, em 1802, contava com 36.000 habitantes. “Estes números dão uma idéia do impacto demográfico dessa incorporação e confirmam a importância do substrato guarani missioneiro na formação social do Rio Gra nde do Sul” (2007, p. 45).

  Destes sabemos pouco, ou quase nada. O quê poderia se dizer de suas estratégias dentro de uma trajetória histórica marcada por adversidades? Pensando nesta questão, a presente pesquisa, procura estabelecer protagonismo histórico aos guaranis missioneiros, seguindo a tendência dos últimos anos, em que várias áreas da pesquisa histórica, ocupam-se de reescrever a história do extremo sul do Brasil.

  Entendendo que “índio” constituía uma categoria social em contraste com o mundo ultramarino lusitano e depois com a sociedade luso-brasileira, poderíamos compreender estes estudos dentro daquilo que se chama de

história vista de baixo. Consagrada desde a década de 1960, pelos trabalhos de E. P.

Thompson, ela influenciou o fazer dos historiadores em muitas partes do mundo (SHARPE, 1992). Sua abordagem remonta as experiências pretéritas de pessoas “comuns”, sobretudo, daquelas que se encontravam nos extratos sociais mais baixos dentro das hierarquias estabelecidas por uma determinada sociedade.

  Não seria necessário dizer que dentro de uma socieadade fortemente hierarquizada como era a sociedade luso-brasileira do século XIX, o primeiro elemento de distinção social era a condição jurídica. Os indígenas eram livres, entretanto, não eram considerados em uma mesma condição social a dos “brancos” luso-brasileiros. Podemos considerar “índio” como uma categoria social hierarquicamente inferior aos “brancos”. Encontra-se sustentação empírica para esta afirmação usando os textos de batismo escritos pelo Cura da Capela de Santa Maria.

  Os registros de batizandos “brancos”, são mais extensos do que os de escravos e índios, apresentando um número maior de informações como, por exemplo, o nome dos avós dos batizandos, tanto paternos quanto maternos e seus respectivos locais de nascimento. Os assentos batismais pertencentes a indígenas e escravos do Livro I, nenhum apresenta nome dos avós. O texto batismal em sí, traz as hierarquias existentes à época, expressas e codificadas no número de informações referentes aos bat izandos. Os “índios”, por possuírem menos informaç

  ões que os “brancos”, são entendidos por esta pesquisa como socialmente inferior dentro daquela sociedade, embora sua condição jurídica fosse a de livre. Os registros de batismo, enfim, oferecem a oportunidade de tornar visível parte desta história desconhecida, que segue a tênue linha entre um guarani representado como protagonista de sua história e de outro como a vítima da colonização. Estudar experiências pretéritas de grupos históricamente silenciados, porém, torna-se um empreendimento, por si só, etnocêntrico, uma vez que o narrador desta experiência não seja um membro daqueles desmerecidos historicamente. O que resta, então, é tentar entender um tipo de cultura na qual, este narrador torna-se alienígena e, por isso, não isento de cometer equívocos.

  SANTA MARIA INDÍGENA Santa Maria é uma cidade localizada na região central, mais precisamente entre a Serra Geral, e a planície que forma o relevo da depressão central, no estado do Rio Grande do Sul.

  Com aproximadamente 269 mil habitantes, Santa Maria é, atualmente, a sexta cidade mais populosa do estado. Caracterizada por uma economia de prestação de serviços, ela atrai muitos estudantes por ser também um polo educacional. Além das riquezas materiais, a região central faz parte da rota paleontológica, onde foram descobertos fósseis de animais que viveram a duzentos milhões de anos.

  Santa Maria, também, é conhecida como “terra de Imembuí”. Trata-se de um conto

  16

  escrito por Cezimbra Jacques no final do século XIX, sendo adaptado por João Belém, em

  17

  1933. Segundo este conto, Santa Maria era habitada por índios minuanos. Nesta tribo nasceu uma índia chamada Imembuí, que se tornou uma jovem muito bonita, despertando a atenção dos índios de sua tribo. Entretanto, Imembuí não dava chances ao amor de seus pretendentes.

  Eis que um dia, durante um ataque de bandeirantes, que levavam índios como escravos para São Paulo, sua tribo conseguiu rechaçar a investida, aprisionando um português de nome Rodrigo, por quem Imembuí viria a se apaixonar. O destino de Rodrigo seria a morte, mas Imembuí interviu pedindo a seu pai, o cacique Apacani, que não matasse o português. A índia casou-se com Rodrigo, que passou a ser chamado entre os índios minuanos, de Morotin passando, então, a viver dentro dos costumes destes indígenas.

  Do amor entre a índia Imembuí, e o português Rodrigo (Morotin), teria se originado a cidade de Santa Maria. A narrativa é reproduzida para crianças do Ensino Fundamental da cidade, apresentada como parte da história de Santa Maria. O leitor pode se questionar: porque ainda se conta esta lenda ou “história” não científica para estas crianças? Para nós, porém, interessa dizer que o conto pode ser considerado um dos raríssimos elementos que fazem referência à existência de povos indígenas na região, que ainda se faz presente na memória social da cidade.

  A história oficial sobre a origem de Santa Maria conta sobre o processo de demarcação da fronteira estabelecida no tratado de Santo Ildefonso, assinado entre Portugal e Espanha em 16 1777. O povoado teria se originado em meio a um acampamento levantado por uma comissão

João Cezimbra Jacques nasceu em Santa Maria em 1848, e atuou no Partido Republicano Rio-grandense.

  

Escreveu varias obras, entre elas conto de Imembuí que esta no terceiro capítulo de sua obra, Assuntos do Rio

17 Grande do Sul, de 1912.

  

João da Silva Belém era natural de Porto Alegre. Nasceu em 1874, falecendo em 1935. Atuou como poeta,

dramaturgo, professor e jornalista. Sua obra mais conhecida é História do Município de Santa Maria, de 1933, demarcadora de limites, portuguesa, a partir de 1797. A demarcação correspondia ao estabelecimento de novas fronteiras entre as Coroas Ibéricas.

  É necessário que se faça aqui, ainda que de maneira breve, uma reflexão a respeito deste processo. Existe uma versão da história, entendida como oficial, que considera a presença portuguesa como legítima, sendo a existência de indígenas tida como uma mera lenda. Assim, conta-se a história de uma perspectiva etnocêntrica e, além de tudo, que nega a real existência de indígenas na região, ajudando a legitimar a dominação portuguesa nos confins da América, dando a entender que a terra estava “vazia” (terra de ninguém na expressão clássica), logo, passível de ser conquistada. Por muito tempo, esta versão histórica manteve supremacia na história sobre as remotas épocas da futura cidade. Memorialistas do século XX foram aclamados como “pais” da história de Santa Maria, contando-a da perspectiva dos demarcadores lusos, que

  18

  desbravaram os incultos sertões da colônia portuguesa. Entretanto, trabalhos recentes vêm oferecendo outra perspectiva em relação à ocupação humana na região do atual Brasil. Neste sentido, a arqueologia vem revelando partes de uma história esquecida e, até mesmo, desconhecida por muitos. Os sítios arqueológicos de Boca do Monte, distrito localizado cerca de 30 km a oeste de Santa Maria e, também, nos municípios de São Martinho (ao norte) e Nova Palma (ao leste)

  • – antigos distritos da cidade – foram encontradas evidencias de ocupação guarani. Os artefatos foram datados sendo do século XIII da era cristã distribuindo-

  19 se em cerâmicas, urnas funerárias e vestígios de antigas habitações.

  Não seria uma novidade para historiografia dizer que a região de Santa Maria era povoada por guaranis, contrariando a origem “mítica” que faz referência aos minuanos. Contudo, a ocupação dos guaranis ainda carece de maiores esclarecimentos. O historiador Julio Quevedo (2010), por exemplo, defende a tese de que Santa Maria fazia parte de uma redução jesuítica, fundada ainda na primeira fase das reduções, por volta da terceira década do século XVII. Neste sentido, encontramos vários indícios sobre a presença guarani missioneira na região central do Rio Grande do Sul.

  A obra Memórias de João Daudt Filho, por exemplo, há registros sobre a existência de uma aldeia de guaranis oriundos dos Sete Povos das Missões Orientais do Uruguai em Santa 18 Maria, entretanto, nunca se levou isto como problema de pesquisa. É interessante notar que

  

A palavra “sertão”, no contexto de colonização, era empregada pelos portugueses para se referir a terras

19 desconhecidas (“incultas”) que ainda não teriam sido conquistadas.

  

Estes trabalhos foram realizados pelo Laboratório de Estudos e Pesquisas Arqueológicas (LEPA) da

Universidade Federal de Santa Maria (UFSM), exceto a pesquisa no sitio de Nova Palma, a qual faz parte do esses memorialistas são considerados os verdadeiros “historiadores” da cidade pelos não especialistas e, talvez por isso, a historiografia tenha se mantido longe deste debate. A falta de rigor metodológico nestas narrativas é passível de não se conferir crédito algum quanto à veracidade de seu conteúdo. Assim, nunca se levou a “afirmativa”, ao menos, como uma remota hipótese.

  Frente a este quadro, resolveu-se testar as memórias deixadas a respeito da dita aldeia. De modo inicial, pensou-se em fontes que pudessem nos levar até os indígenas, que por se tratar de sociedades ágrafas, consiste no enfrentamento de alguns empecilhos, como por exemplo, a falta de fontes para este tipo de estudo. Pensamos, então, em realizar uma busca nos registros paroquiais de batismo. Os indígenas que passaram pela experiência missioneira, pressupomos que por algumas gerações, mesmo depois da expulsão dos jesuítas em 1768, continuaram a buscar os rituais cristãos, como batismo e casamento.

  Visto os assentos batismais, verificou-se a presença dos indígenas guaranis, oriundos dos Sete Povos das Missões

  • – o que, de certa forma, não foi nenhuma surpresa. No Brasil estes registros passaram a ser produzidos de forma sistemática a partir de 1707, com as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia (HAMEISTER, 2006). Este documento foi

  20

  escrito por Dom Sebastião Monteiro da Vide , passando então a regulamentar o funcionamento da Igreja Católica no Brasil. Todos os riruais, incluindo os sacramentos, bem como a administração das Capelas e, a obrigatoriedade da religião católica ser ensinada pelos curas (padres) aos seus fregueses (população), foram regulamentados através das determinações de 1707, que por sua vez, operavam dentro do conjunto de regras estabelecidas pela Igreja Católica.

  Em 1812, Santa Maria da Boca do Monte foi elevada da categoria de povoado à Capela Curada, tendo iniciado suas atividades em fevereiro de 1814. A partir desta data, foram produzidos os textos dos registros paroquiais de batismo e casamento, que se encontram disponíveis no Arquivo da Mitra Diocesana de Santa Maria. Como já haviamos mencionado, foram trabalhadas 1234 (100%) celebrações de batismos dispostas no livro I, em que 393 (34%) são de crianças registradas como indígenas, como mostra o gráfico a baixo:

  20

  

Gráfico 1: Distribuição de Registros Quanto a Cor da Pele

(Capela de Santa Maria, 1814-1822)

43% 23%

  BRANCOS

  INDÍGENAS ESCRAVOS DE TODAS AS CORES 34%

Fonte: Mitra Diocesana de Santa Maria. Registros de Batismo. Capela de Santa Maria. (1814-1822).

  Podemos visua lizar, com auxílio do gráfico “1”, que os indígenas formavam uma parcela significativa dos sacramentos na Capela de Santa Maria da Boca do Monte da primeira metade do século XIX, sendo que 100% das mães destas crianças foram registradas

  21

  sendo de nação guarani. Podemos perceber, também, quais eram os tipos sociais que formavam a embrionária Santa Maria. Indígenas, luso-brasileiros e escravos, faziam parte daquela realidade, evidenciando uma complexa composição social.

  Apenas a quantificação poderia ser considera como um forte indício da presença dos guaranis missioneiros em Santa Maria. Entretanto, a falta de uma lista nominativa da Capela, impossibilitaria qualquer afirmativa neste sentido, servindo de boa crítica por parte do leitor. No entanto, durante a digitalização dos registros, encontramos um que pode nos ajudar a refletir quanto à efetiva presença e participação dos guaranis missioneiros no processo de construção da sociedade sul-riograndense no século XIX. O registro que diz o seguinte:

  Aos Vinte e quatro de janeiro de mil oitocento [sic] e vinte e dous, nesta Capela Curada da Santa Maria da Boca do Monte, baptizeie e pus os santos oleos a Maria innocente filha de Izidro Alferes Castelhano e de sua mulher Valeriana Xina de São Miguel. Foram padrinhos o Capitão da Aldeia Ignacio de Miranda e sua mulher Maria Joaquina Guaranis todos fregueses desta Capela de que fis este afsento. (grifo 22 nosso).

  Este poderia ser mais um entre outros tantos registros assentados no Livro I de batismos da Capela Curada de Santa Maria da Boca do Monte, entretanto, ele nos oferece uma 21 interpretação sui generis entre os assentos. Izidro, o Alferes Castelhano, pai da batizanda 22 Refere-se aos indígenas que vinham da região dos Sete Povos das Missões.

  Maria, teve como compadre o Capitão da Aldeia, Ignacio de Miranda. O registro também nos diz que eram todos “fregueses desta Capela”. É necessário que se faça uma breve reflexão em torno desta expressão. No século XIX, o vocábulo “freguês” possuía uma conotação diferente do nosso tempo.

  Bruna Sirtori ao estudar a Aldeia de Nossa Senhora dos Anjos, entre os anos 1765- 1784, obervou que havia uma diferenciação nas expressões morador e freguês, frequentemente usadas pelos clérigos nos séculos passados na documentação paroquial. Com base no dicionário de Raphael Bluteau, de 1727, Sirtori concluiu qu

  e: “[...] a designação “freguês” tinha uma conotação religiosa, referia-se àqueles que deviam prestar contas à Santa Madre Igreja, enquanto o termo “morador” englobava todos aqueles que habitavam em determinada área [...]” (2008, p. 26).

  De acordo com Sirtori, podemos supor que, além de moradores da Capela de Santa Maria os indígenas, citados pelo padre, eram pessoas que se encontravam em dia com suas obrigações cristãs. Não estamos, aqui, tentando dizer que aqueles indígenas eram cristãos natos, ou que a cristandade tenha os tocado por completo. Com suas devidas reservas, provavelmente mantinham algumas de suas tradições. As fontes não são objetivas neste sentido, e precisam ser problematizadas. Entretanto, há indícios que permitem pensar a dinâmica da aldeia de modo coletivo e organizado, dando a entender que os guaranis missioneiros operavam dentro de uma lógica própria, contrastada pela sociedade colonial em contato.

  No dia 5 de abril de 1823, ocorreu um episódio que para nós pode soar em tom de inusitado, mas que talvez para os contemporâneos da Capela de Santa Maria, do século XIX, fosse corriqueiro. Uma confusão desencadeada por um indígena Capitão-Mor dos naturais, e um dos soldados do Capitão do Mato, de nome Manoel Joaquim, quebrou a rotina daquele dia. O evento foi documentado pelo Juiz Ordinário da Capela, Joaquim Antonio de Moraes, através de seu escrivão. O fato deveria ser informado ao Juiz de Fora, o qual era seu superior dentro da magistratura, com sede na Vila da Cachoeira (atual município de Cachoeira do Sul).

  Em oficio ao Juiz de Fora, relatando sobre o ocorrido, Joaquim Antonio de Moraes dizia:

  [...] ouve nesta Capela huma dezordem com o Capitão Mor dos Naturaes com um soldado do Capitão do Mato por nome Manoel Joaquim onde naturaes martrataram [sic] com pancadas a aldeia em pezo e o prenderam a mando do Comandante amanhecendo o dia determinei fazendo a minha obrigação e porque me hera preciso oficiar ao senhor Comandante pedindo ordem para poder hir com o meu escrivão e mais testemunhas enquanto militar tomar conhecimento dos feridos [...] determinou o Comandante imediatamente foi a sua presença hindo eu com o meu escrivão de

  Vara alçado em casa de morador do comandante acompanhado do Senhor Coronel Manoel Carneiro e o Alferes André Ribeiro de Cordova com o ferido índio Capitão Mor [...] recebendo me [...] o escrivão e mesmo Capitão do Mato que [...] em minha companhia que fizemos proclamado e em voz alta respondeu me trez Comandantes com que atrevimento [...] e que eu não tinha autoridade para lhe oficiar em tempo argum [sic] em seguida o ferido entre os trez S(enhores) me dicerão que me avião de fazer mascar os ofícios dando por ordem ao Capitão do Mato deixando em Alta voz 23 que me não obedecese em cousa alguma [...] (grifos nossos)

  Nesta época, Santa Maria era distrito da Vila da Cachoeira, até a emancipação ocorrida no ano de 1858. O Comandante referido no ofício era o Capitão Comandante da Capela de Santa Maria, José Machado Fagundes de Bittencourt. O Juiz Ordinário, Joaquim da Silva de Moraes, redigiu o texto em virtude de ter sido destratado e desacatado pelo Capitão Comandante, junto com os outros militares citados, além do dito índio Capitão-Mor. Na ocasião, o juiz ordinário foi impedido de relatar o ocorrido, via ofício, ao Juiz de Fora. Além do desentendimento entre os militares e o magistrado, o relato é muito elucidativo ao mostrar que os indígenas manifestaram-se de modo coletivo contra o referido Capitão do Mato.

  Dentro da narrativa de Joaquim da Silva de Moraes, a aldeia é o que menos importa. Sua atenção é voltada para o desacato do Capitão José Machado. O Juiz rende toda sua indignação frente ao ato do Comandante. No entanto, vale dizer que, entre toda a documentação pesquisada das autoridades militares que estiveram no comando da Capela de Santa Maria, este é o único documento que faz referência à existência da aldeia na documentação produzida entre os anos 1811-1825. Esta pesquisa procurou encontrar, na documentação, por outros elementos que fornecessem comprovação empírica sobre a existência da aldeia.

  Este documento, também, permite dizer que a aldeia indígena da Capela de Santa Maria, composta por guaranis das Missões, estava “integrada” a sociedade luso-brasileira, do extremo sul do Brasil, por meio das armas. Tanto o registro de batismo em que aparece o Capitão da Aldeia, Ignacio de Miranda, quanto o trecho do ofício citado a cima, levam a esta interpretação. Além disso, podemos observar que as lideranças da aldeia eram autoridades reconhecidas pelos luso-brasileiros e, até mesmo, pela Igreja.

  Cabe ressaltar que o período de 1816-1820, luso-brasileiros combatiam as forças de Jose Artigas, que visavam reaver o território das Missões Orientais. Artigas, político e militar uruguaio, consagrado desde 1810, nas batalhas de independência de Buenos Aires, desde 23 então, conseguia mobilizar muitos indígenas guaranis, que formavam a maior parte de suas

Ofício do Juiz Ordinário da Capela de Santa Maria para o Juiz de Fora na Vila de São João da Cachoeira.

  

Arquivo Histórico do Rio Grande do Sul. Fundo Autoridades Militares. José Machado Fagundes de Bittencourt,

  forças. A constituição e formação do povoado de Santa Maria, portanto, deve ser entendida à luz de um contexto de endemia bélica na fronteira entre colônias espanholas insurretas e, os domínios portugueses.

  É muito provável que os indígenas da Aldeia de Santa Maria, assim como de outros povoados indígenas, como de Rio Pardo e Cachoeira, tivessem servido aos exércitos do império português. Apesar de, aqui, contarmos com parcas informações a este respeito as evidências encontradas nas fontes são claras. Por este motivo torna-se ambíguo perceber a historicidade deste povoado indígena. A documentação pesquisada para este trabalho, não apresenta dados quanto as origens da aldeia. Portanto, não sabemos se esta povoação se deu por iniciativa própria dos guaranis, ou se a fixação destes aos arredores da Capela foi parte das políticas integracionistas luso-brasileiras.

  Contudo, esta breve descrição nos mostra um pouco da história dos confins meridionais do Brasil, ainda colônia de Portugal, que permanece obscura. Enfim, quem eram essas pessoas? De onde vieram? E porque vieram? Para uma parte da historiografia, os guaranis missioneiros foram extintos, culturalmente, depois da expulsão dos jesuítas em 1768. No entanto, não há uma exata historicidade para tal afirmação. Esta historiografia considera que depois da partida dos jesuítas, os guaranis teriam se embrenhado nas matas, voltando a um modo de vida semicivilizado. Outra parte desta população teria se miscigenado ou ainda se “aculturado”, integrando, assim, a totalidade da população sul-riograndense.

  Os assentos batismais, porém, revelam a existência de outro processo histórico, que não vem a negar o que já se sabe sobre os guaranis missioneiros, mas que talvez ajudem a repensar as explicações referentes à “integração” dos povos missioneiros a sociedade luso- brasileira oitocentista.

  A grande maioria dos batizandos classificados pelo padre como “índio” eram filhos de remanescentes dos povos missioneiros. O primeiro guarani batizado na Capela de Santa Maria, por exemplo, foi a inocente Maria china

  , “filha legítima de Pedro Baxoré,

  natural do Povo de Santo Ângelo, e de sua mulher Joanna, natural do Povo de São Luiz em

24 Missões, ambos Somando estes registros, visualiza-se o gráfico abaixo: de Nação Guarani”.

  24

: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  

Gráfico 2: Número de Registros Quanto a Naturalidade dos Pais de Indígenas

(Capela de Santa Maria, 1814-1822)

350 300 250 200

  MÃES PAIS 150 100

50 MISSÕES DO OUTRO LADO DO URUGUAI OUTROS LUGARES Fonte: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  Os dados estabelecem concordância com os trabalhos de Maximiliano Menz (2001), quando afirmou que os indígenas missioneiros colocaram-se em êxodo das Missões, a partir de 1801, passando a viver em pequenos povoados. Infelizmente, não encontramos estudos, sobre outras aldeias, durante a primeira metade do século XIX. Isso nos ajudaria no cruzamento de dados em busca de alguns padrões. Em Santa Maria, por exemplo, verifica-se, pelo gráfico “2”, que 83% dos registros envolviam mães vindas da região das Missões. A definição escrita pelo padre nos assentos, “do outro lado do Uruguai”, referia-se aos outros povos missioneiros, que faziam parte das antigas 30 reduções, espalhadas pelo Paraguai e Argentina.

  Os “outros lugares” é uma atribuição dada por esta pesquisa, referindo-se a diversas partes da Capitania do Rio Grande de São Pedro do Sul, existentes no século XIX. Entre os lugares mais recorrentes aparece Aldeia dos Anjos (atual Gravataí), Povo da Cachoeira (lugar próximo à cidade de Cachoeira do Sul) e Aldeia de São Nicolau do Rio Pardo (no atual Rio Pardo). Todas estas eram povoações indígenas, que dispostas nos registros, evidenciam o grau de mobilidade espacial dos guaranis. Somando os assentos com mães vindas do “outro lado do Uruguai” e de outras partes, contabilizamos 7% dos registros. A diferença existente entre o número de mães e pais, explica-se pelo alto índice de filhos que não tiveram pai registrado, como veremos adiante. Entretanto, esta não seria a

  única razão para tal fato. A alta concentração de mães na região missioneira merece tratamento mais detalhado, no entanto, esta tarefa está para além de nossa pesquisa no presente momento. Conseguimos, também, distribuir o número de registros de indígenas por povos missioneiros como mostra o gráfico abaixo:

  

Gráfico 3: Distribuição de Registros por Povos Missioneiros

(Capela De Santa Maria, 1814-1822)

  80

  70 Pai

  60 Mãe

  50

  40

  30

  20

  10 Santo Ângelo São Borja São João São Lourenço São Luiz São Miguel São Nicolau

Fonte: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  Nota-se que a maioria dos assentos apresenta o Povo de São Luiz como o mais recorrente quanto à naturalidade, tanto de pais quanto de mães, entre os batizandos indígenas. Observa-se que o número de mães é proporcionalmente maior do que o de pais para todos os povos. Não sabemos os motivos de São Luiz ser o Povo com maior número de assentos referidos. O fato de todos os Povos, com exceção de São Borja, ficarem praticamente a mesma distância da Capela de Santa Maria, torna difícil explicar a escolha dos guaranis missioneiros pela região central através da geografia.

  Assim, a pergunta que o leitor poderia se fazer seria: porque os guaranis das Missões vieram para a Capela de Santa Maria? Consideramos a pergunta muito pertinente, no entanto, não dispomos de bases empíricas para respondê-la no presente momento. Outra questão que podemos levantar seria quanto à historicidade da aldeia de Santa Maria. Não sabemos o momento de sua fundação. Esperávamos encontrar algum indício documentado nos assentos batismais, porém, apenas um registro apresenta mãe indígena como natural de Santa Maria. Contudo, ao analisar os registros em série percebemos que o ano de 1814 concentrou um número grande de cerimônias envolvendo indígenas. O mesmo não é observado para “brancos” e escravos como podemos observar no gráfico a seguir:

  

Gráfico 4: Ocorrência de Batismos ao Longo do Tempo

(Capela De Santa Maria, 1814-1822)

100

  90 índios

  80

  70 brancos

  60 escravos

  50

  40

  30

  20

  10 1814 1815 1816 1817 1818 1819 1820 1821 1822

Fonte: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  A linha do gráfico correspondente aos indígenas mostra que, em 1814, o número de registros ultrapassou o número 70 cerimônias, fato que só voltaria acontecer em 1820. Os batismos envolvendo luso-brasileiros, por exemplo, só ultrapassaram os dos indígenas um ano depois. É possível crer que a diferença existente entre indígenas, luso-brasileiros e escravos quanto ao número de registros, em 1814, se explique pelo fato de a aldeia já existir antes mesmo da abertura da Capela. As linhas no gráfico, referente aos luso-brasileiros e escravos, indicam que a ocorrência de cerimônias para estes dois grupos passaram a aumentar a partir de 1814, enquanto que a linha dos indígenas saiu em vantagem.

  No final do ano de 1816, houve interrupção nos registros, que só voltaram a ser assentados no livro I, em outubro de 1817. Desconhecemos, ainda, os motivos para tal fato. Do mesmo modo, no ano de 1819, há a redução de cerimônias tanto de indígenas, como também de luso-brasileiros. Imaginamos que possa ter ocorrido alguma contenda na região de fronteira, obrigando ao destacamento dos homens para o exército, já que os registros de cativos se mantiveram em vantagem naquele ano. Vale lembrar que, entre os anos 1816-1820, os luso-brasileiros estavam em guerra contra as forças de Artigas, que ameaçavam retomar as Missões Orientais (PANIAGUA, 2003).

  A redução geral de ocorrências, a partir de 1821 corresponde ao encerramento do livro I, em abril de 1822. Apesar da imprecisão de nossos dados, existem alguns indícios, quase rarefeitos, presentes nos assentos batismais, que nos ajudam no argumento de que a aldeia existiu em um momento anterior ao início dos trabalhos da Capela Curada de Santa Maria. O primeiro batismo registrado com guaranis em Santa Maria aconteceu em fevereiro de 1814.

  25 Trata-se do batismo da inocente Maria, nascida em 01 de novembro de 1813.

  Não é comum encontrar registros de indígenas com data de nascimento, entretanto, este a possui. Isso pode significar que a inocente Maria tenha nascido na aldeia, sendo posteriormente batizada. Como não há nos registros de 1814, nenhum assento em que apareça pai ou mãe como natural de Santa Maria, acredita-se que estes guaranis tenham se estabelecido na região a partir de 1801, correspondendo exatamente ao êxodo do território missioneiro. Não se descarta a possibilidade, também, de os guaranis missioneiros terem erigido esta aldeia em um período anterior a 1801, porém, o que há de concreto são apenas dúvidas. Contudo, este estudo oferece alguns fragmentos para pensar nesta questão.

  Seria preciso estabelecer um diálogo mais amplo, reunindo outras fontes buscando pela exata historicidade da aldeia. Isto se torna relevante, como já referido anteriormente, no sentido de saber se a aldeia foi fundada pelos guaranis missioneiros, como projeto próprio deles, ou se a aldeia fazia parte dos planos integracionistas dos luso-brasileiros. Aponta-se aqui, com base nos dados, que a aldeia ou a ocupação indígena missioneira na Capela de Santa Maria, existiu antes da elevação desse povoado a categoria de Capela. Resta, com isso, saber até quando os missioneiros permaneceram na região.

25 Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822). Livro I,

  3.1 GUARANIS MISSIONEIROS E SEUS DESCENDENTES Antes de prosseguir, torna-se pertinente a realização de algumas considerações acerca do matrimônio para que se entendam as expressões usadas pelos padres para classificar os batizandos nos registros batismais. A Igreja Católica instituiu o sacramento matrimônio na Europa, em 1563, a partir do Concílio de Trento (MACHADO, 2006). Desde então tentou normatizar a união entre homens e mulheres em torno deste sacramento passando a reconhecer como legítima apenas as uniões estabelecidas pelo matrimônio. Essa era a forma pela qual a Igreja tentava impor seu regramento social na Europa, a partir da monogamia e da união indissolúvel entre homens e mulheres (GOLDSCHMIDT, 2004).

  No Brasil, porém, estas determinações ganharam uma tentativa de normatização somente a partir das Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, de 1707. Com isso, observa-se nos assentos batismais que os filhos concebidos dentro do sacramento matrimônio eram considerados como filho legítimo. Para todos os outros que por ventura fossem provenientes de outros tipos de relações, fora do matrimônio, seriam classificados com as expressões mãe solteira, pai incógnito ou filho natural. Em todas estas situações os filhos eram considerados como ilegítimos. Assim, segue o gráfico abaixo:

  

Gráfico 5: Legitimidade Entre os Guaranis Missioneiros

(Capela De Santa Maria, 1814-1822)

filhos legítimos 55% filhos ilegítimos 45%

  

Fonte: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  Em muitas narrativas sobre as mulheres indígenas guaranis emprestava-se a estas a imagem preconceituosa da “mulher prostituta”. Auguste de Saint-Hilaire, em passagem pelo

  Rio Grande do Sul no século XIX, observou que muitas índias guaranis prostituíam-se com luso-brasileiros, sobretudo, com aqueles que eram soldados. Para Saint-Hilaire isso acontecia

  “porque as mulheres guaranis, não tendo nenhuma ideia de futuro, não podem possuir pudor” (1999, p. 156). O viajante, seguindo sua descrição sobre as mulheres guaranis, escreveu que “entregam-se ao primeiro que se apresenta, seja negro, seja branco, e a mais das vezes não exigem retribuição alguma” (1999, p. 157).

  No entanto, os dados dispostos nesta pesquisa possibilitam contextualizar a visão do viajante. Pelo percentual de filhos legítimos (45%) podemos observar uma expressiva representatividade de famílias guaranis. Analisando apenas estes registros encontra-se somente um em que aparece mãe índia com pai branco. Estes dados indicam que praticamente não havia uniões mistas entre “brancos” e “índios”, ou mesmo entre “índios” e negros escravos pelo sacramento matrimônio. A ampla maioria dos registros é composta por filhos com pai e mãe indígenas naturais das Missões. Assim, observa-se a saída de muitas famílias de guaranis missioneiros da região dos Sete Povos, vindo a instalarem-se na Capela de Santa Maria.

  Na mesma narrativa de Saint-Hilaire também há referências quanto à existência de alguns povoados compostos por famílias indígenas. De passagem pela Capela de Santa Maria, em 1821, ele registrou que nas “estâncias dos arredores de Santa Maria há índios desertados das aldeias. Os homens empregam- se como peões e tem consigo toda sua família” (1999, p. 173). Portanto, nem só de prostitutas se fazia a totalidade demográfica das mulheres indígenas. Como se vê, muitas delas conseguiram constituir famílias. O mesmo vale para os homens guaranis aos quais se reservou a imagem de sujeitos seminômades e errantes despossuídos de laços familiares.

  Mesmo a prostituição não pode ser considerada como falta de perspectiva daquelas mulheres, ou ainda, entendida com base em juízos de valores de nosso tempo. Para Elisa Garcia (2007) a prostituição das mulheres guaranis fazia parte de estratégias para conseguirem recursos junto aos luso-brasileiros, usando de sua sensualidade como barganha. Contudo, como já foi destacado, nem todas viviam da prostituição chegando a constituírem famílias, como é o caso de algumas destas mulheres guaranis que viveram na Capela de Santa Maria. Na historiografia praticamente não há estudos sobre família indígena guarani missioneira, tomando o Rio Grande do Sul como destaque espacial. Isso acaba corroborando com a pretensa ideia de prostituição generalizada das mulheres indígenas guaranis.

  O entendimento acerca dos filhos ilegítimos (55%) carece de maiores informações. Pode haver aí uma infinidade de relações não aceitas pela Igreja, fazendo com que o padre, por alguma razão, escondesse o nome do pai. Marta Hamaister (2006), ao trabalhar com os registros paroquiais de batismo da Vila do Rio Grande, entre os anos de 1738-1763, deparou- se com situação semelhante. No caso dos indígenas da Vila de Rio Grande, Hamaister observou que os padres omitiam o nome das mães dos indígenas. Isso se explicaria pelo fato destes praticarem poligamia, coisa que era proibida sob pena de morte pelas Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia. Devido a isso, os padres se adequavam à realidade do lugar escondendo o nome das mães para não revelar a prática.

  Na Capela de Santa Maria, no entanto, aconteceu o oposto, havendo a omissão do nome dos pais das crianças indígenas. Como no caso trabalhado por Hameister em Rio Grande, não pode ser descartada a possibilidade de alguns indígenas praticarem poligamia, obrigando o padre a registrar o rebento como pai incógnito. Saint-Hilaire, em 1821, em conversa com um padre de São Borja soube

  “que frequentemente homens casados (guaranis) se apresentam para casar com outra mulher” (1999, p. 156). Estas uniões poderiam ser estáveis, porém, sem a concretização do matrimônio, o que não invalida a existência de famílias. No entanto, para a Igreja à época, apenas o matrimônio oficializava a união entre os cônjuges, tornando ilegal qualquer outra forma de união.

  Todavia, é possível que pelo fato da instalação da Capela de Santa Maria ser recente, levando em consideração o período estudado por esta pesquisa (1814-1822), a Igreja ainda não tivesse conseguido gerir suas normativas referentes ao matrimônio. Essa condição ajudaria a entender a alta taxa de ilegitimidade que, hipoteticamente, tenderia a diminuir com o passar do tempo, na medida em que a Igreja iria obtendo sucesso no regramento referente ao matrimônio. A ilegitimidade, portanto, não pode ser entendida apenas pelo viés da anomia sexual. Existem alguns registros que permitem a constatação de uniões sem matrimônio. É o caso de dez batizados de filhos naturais em que o padre assentou oito como pai incógnito.

  Ser filho natural significava que a união não era reconhecida pela Igreja e, claramente, há nesses assentos a omissão do nome do pai, pois não haveria como a mãe não saber quem era o genitor. Há outros registros assentados como “pai incógnito”, geralmente de mães solteiras, em que o padre diz que a mãe era agregada de outra pessoa. No registro do inocente José “índio”, filho de Joanna “china” e, de “pai incógnito”, o padre escreveu que a mãe era

26 Nestes casos pode-se crer que realmente as mães eram “agregada” de Thomazia da Costa.

  solteiras, podendo ou não saber quem era o pai de seu filho. Há assentos que apresentam a definição “china” que, por sua vez, torna-se distante da ideia de mulher prostituta, presente no 26 imaginário social dos sul-riograndenses.

  

Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822). Livro I,

  Entre as mães solteiras, apenas 16, foram assentadas como “china”. Entre os filhos legítimos as “chinas” também figuram como mães em 10 registros. O que podemos perceber é que não há uma relação direta do ser “china” com a ilegitimidade. Entre os filhos naturais (3% dos registros), por exemplo, aparecem três chinas, dentro de um total de 10 registros com inocentes classificados como filho natural. Assim, totalizamos 29 mulheres indígenas assentadas como “china”, ou 7,5% do total de registros arrolados para batizandos indígenas. Também cabe destacar que entre os batizandos registrados como pai incógnito não há assentos pertencentes a mestiços, o que reforça a ausência de uniões mistas ou mesmo a intenção implícita em escondê-las.

  Por outro lado, podemos refletir sobre a aparente preferência de matrimônios entre homens e mulheres guaranis, expressos nos registros de batismo, por meio dos filhos legítimos. Podemos nos perguntar por que havia, entre estes, maior parte com pai e mãe indígenas? A questão adquire maior significado, distribuindo o número de registros, envolvendo filhos legítimos, pelo número de povos missioneiros. Nota-se que a maioria era concebida dentro de casamentos entre pai e mãe do mesmo Povo, como podemos perceber com o auxílio do gráfico a seguir:

  

Gráfico 6: Filhos Legítimos de Guaranis Missioneiros com Pai e Mãe do Mesmo Povo

(Capela de Santa Maria, 1814-1822)

26% do mesmo Povo de Povo diferente

  74%

Fonte: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  Como podemos notar, havia maior preferência por casamentos entre indígenas de um mesmo povo missioneiro, ou seja, entre guaranis naturais de um mesmo lugar. Dos 164 (100%) registros arrolados como filhos legítimos entre os indígenas, 121 (74%) deles envolvem pai e mãe oriundos da mesma povoação. Isso pode indicar que estes lugares possuíram certa autonomia e, também

  • – sobretudo – um modo próprio de vida. Cabe ressaltar que as Missões não foram formadas exclusivamente por indígenas do tronco linguístico guarani. Grupos do tronco jê também fizeram parte dos povoados missioneiros do Guairá. Além destes, charruas e minuanos também integravam as povoações missioneiras dos chamados Sete Povos. Em São Borja, no final do século XVII, havia indígenas minuanos, em meio a uma maioria guarani. Os povoados contavam, também, com uma grande diversidade dentro do grupo dos guaranis (BAPTISTA, 2009).

  Talvez estes números expressem uma reiteração, através do tempo, das diferenças existentes entre os guaranis e, sobretudo, entre os povos missioneiros. De fato, pertencer ao mesmo povo era um fator importante para o casamento, visto que estes indígenas conservavam a possibilidade de andar livremente pelas paragens sulinas, podendo escolher cônjuges de outros lugares. Ser do mesmo Povo, também, poderia indicar a tentativa de conservar certas peculiaridades, como a necessidade destes indígenas de garantir a manutenção de um tipo de cultura própria. Para tornar esta informação mais precisa, seria necessária uma busca rigorosa em outras fontes. Todavia, os registros de batismos, mesmo longe de esgotar a questão, oferecem bons indícios para esta ideia.

  É interessante notar que, mesmo os indígenas tendo seguido algumas normativas sociais estabelecidas pelos luso- brasileiros, o distintivo social “índio” não desapareceu. Na documentação trabalhada, a expressão “índio” acompanha todos os nomes de sujeitos oriundos da região missioneira. Mesmo que os indígenas seguissem as normativas sociais da sociedade luso-brasileira como, por exemplo, os sacramentos, dando aos seus filhos nomes latinos e não em guarani, como era previsto desde o diretório de 1758, mesmo sendo estes considerados juridicamente livres, a distinção prevaleceu.

  O termo de abertura do livro I de batismos nos ajuda a pensar nesta questão, quando diz que:

  Este livro há de servir para nelle se lançarem os assuntos dos batismos dos brancos, livres e captivos que buscarem na Capella Curada de Santa Maria da Boca do Monte, e vai numerado e rubricado da folha seguinte em diante com a minha costumada rubrica, de que uso, que diz = Santos = sem vício ou corria que duvida faça e neste livro sem incerramento, de que para constar fis esta declaração. (grifo 27 nosso)

27 Termo de Abertura. Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria

  As expressões destacadas em negrito, separadas por vírgula, brancos, livres e cativos, mostram as distinções de toda uma época representadas nos assentos. Teoricamente, todos os “brancos” seriam livres, entretanto, o Vigário preocupou-se em distinguir muito bem os seus fregueses. Certamente, os “livres”, aos quais ele se referiu, eram os indígenas, considerados juridicamente livres, desde 1758. Podemos supor que estes homens e mulheres, classificados como “índio”, tivessem mantido alguns traços de sua cultura original, fazendo com que os “brancos” ainda os identificassem desta forma.

  É notório que, na literatura dos viajantes europeus, praticamente todos fizeram referência à língua guarani. Saint-Hilaire, em passagem pelo Rio Grande do Sul, no ano de 1820, percebeu que

  “esses homens só falam o guarani, motivo pelo qual fiquei privado de perguntar-lhes uma porção de coisas que queria saber” (1999, p. 160). Dentro destes limites, os indígenas, provavelmente, escolhiam estabelecer relações de matrimônio entre pessoas de uma mesma condição social, ou seja, a de “índio”. Os números são contundentes ao mostrar que, ao contrário do que se pensava, os indígenas guaranis constituíram famílias. Ao comparar os dados de legitimidade e ilegitimidade nota-se que possuir família parece ter sido um privilégio para alguns guaranis. O contexto de desagregação dos povos missioneiros e a inserção dos homens guaranis nas milícias e nos exércitos pode ter provocado descenso na população masculina, dificultando o surgimento de famílias indígenas.

  Mesmo, contando com essas dificuldades o número de famílias guaranis encontradas não é nada desprezível. Além da expressiva representatividade nos registros batismais, nota-se primazia de casamentos entre naturais de um mesmo povo. Isso mostra claramente que a saída da região recém-conquistada pelo Império Português

  • – os chamados Sete Povos – de onde

  28

  vinha a maioria das famílias guaranis, fazia parte de uma estratégia de conjunto. Todavia, os números mostram apenas um primeiro contato com esses grupos. A experiência indígena destas famílias, porém, precisa de estudo mais aprofundado.

28 Por falta de uma lista nominativa não se pode ver a configuração destas famílias, bem como as suas relações

  3.2 O COMPADRIO ENTRE OS GUARANIS MISSIONEIROS Para o mundo ocidental cristão, o batismo é o primeiro dos sacramentos. Ele marca a entrada de uma pessoa para a vida cristã. Os primeiros registros que se tem notícia são datados do século XIV na região da atual Itália (SIRTORI, 2008). Assim como o matrimônio, o batismo ganhou uma tentativa de uniformidade nas Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, em 1707 (HAMEISTER, 2006). Desde então, passaram a ser produzidos com maior regularidade permitindo aos historiadores o uso destas fontes em diversas áreas da pesquisa histórica, sendo empregados métodos cada vez mais variados.

  Para o Rio Grande do Sul, no entanto, praticamente não há estudos sobre compadrio entre os guaranis missioneiros. Com isso, torna-se necessário dialogar com outros trabalhos que tenham se ocupado do assunto, mas que, no entanto, não tratam de indígenas. É o caso de alguns estudos sobre compadrio na área da história da escravidão, por exemplo, que sugerem que o apadrinhamento pode revelar a existência de redes de reciprocidade e solidariedade entre os cativos (ENGEMANN, 2006). Outros estudos na mesma área detiveram-se no

  29 entendimento das hierarquias sociais a partir das relações de compadrio.

  Alguns destes trabalhos identificaram a existência de relações de dependência por parte de grupos subalternos, ligados de forma vertical, via compadrio, a grupos em uma condição social superior. Dentro destas prerrogativas, uma pessoa em condição social inferior (escravo, liberto, ou mesmo um branco) procuraria outro sujeito melhor colocado socialmente para batizar seu filho. Estes estudos mostram também que os padrinhos deveriam estar no mínimo em condição social equivalente a de seu compadre (HAMEISTER, 2006; BRÜGGER, 2007). Não haveria, portanto, relações de compadrio entre alguém, bem colocado em uma sociedade, entregando seu filho a um padrinho inferior socialmente.

  No caso dos indígenas da Capela de Santa Maria, ocorreram estes dois tipos de relações, vertical e horizontal, além de, possivelmente, ter existido redes de solidariedade como se verá em seguida. As relações de compadrio, verticais, aconteceram entre luso- brasileiros e indígenas e, as horizontais, entre os próprios indígenas. Houve também situações em que os guaranis tiveram escravos como compadres. Contudo, não podemos considerar os guaranis como grupo homogêneo. Embora constituíssem uma categoria social frente ao mundo luso-brasileiro havia diversidade étnica entre estes indígenas, como já foi demonstrado 29 anteriormente. Por esta razão, muito possivelmente, escolhiam seus cônjuges entre aqueles

  

Ver estudos recentes acerca do compadrio e hierarquia social em: (HAMEISTER, 2006; BRÜGGER, 2007; SIRTORI, 2008; FRAGOSO, 2008; FARINATTI, 2010). que compartilhavam um mesmo tecido social, étnico e, também, cotidiano. O compadrio entre os guaranis missioneiros, possivelmente, também seguisse estas três variáveis.

  Um bom compadre, para estes, deveria ser “índio”. Os dados deste estudo indicam que havia maior preferência, entre os guaranis missioneiros, por padrinhos indígenas. Separando os padrinhos pelo atributo “cor da pele”, encontra-se 215 registros (55%) de um total de 393 assentos (100%), que possuem madrinhas indígenas, como é possível notar no gr

  áfico “7”.

  

Gráfico 7: Distribuição Geral de Padrinhos e Madrinhas Quanto a Cor da Pele Entre os

Guaranis Missioneiros (Capela de Santa Maria, 1814-1822)

250 200 branco índio

  150 escravos 100

  50 madrinha padrinho Fonte: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  Como mostra o gráfico “7”, as madrinhas indígenas estiveram presentes na maioria das cerimônias batismais da Capela de Santa Maria. Foram requisitadas com muito mais frequência do que os homens, tanto luso-brasileiros quanto guaranis. O padrão de compadrio aqui encontrado é semelhante ao que houve em Paraíba do Sul (1872-1888) e Campo dos Goitacazes (1754-1766). Estas duas pesquisas mostram um padrão preferencial de madrinhas escravas entre cativos. Estudados por Ana Lugão (Paraíba do Sul) Silvia Brügger (Campo dos Goitacazes), respectivamente, estas pesquisas oferecem como explicativa a este padrão o fato destas madrinhas desempenharem importante papel na criação dos afilhados, por isso, sua representatividade majoritária nos batismos (apud: BRÜGGER, 2007).

  Parece ser válido empreender raciocínio semelhante em relação às madrinhas guaranis da Capela de Santa Maria. Pelo fato de ter existido uma aldeia no local, possivelmente essas mulheres tenham construído uma complexa rede de solidariedade entre as residentes na aldeia. Além disso, os dados expressam endogenia entre os guaranis mostrando, ao que tudo indica, que o compadrio se fazia entre os moradores da aldeia. Entre os homens e mulheres que apadrinharam “índios”, por exemplo, verifica-se que em 167 assentos (43% dos registros)

  30 possuem padrinhos casados. Entre estes, 36 casais são “brancos” e 83 são casais indígenas.

  Há três registros que apresentam padrinho “branco” casado com madrinha “índia”. Já entre os “índios” casados, todas as madrinhas são “índias”. Os números mostram que havia uma preferência por padrinhos indígenas. Podemos pensar, com base nestes dados, que os indígenas da aldeia de Santa Maria da Boca do Monte estabeleciam relações sociais, em maior grau, com outros indígenas.

  A partir disto, podemos efetuar inúmeras perguntas, como por exemplo, de qual forma os indígenas da aldeia de Santa Maria estavam integrados ao restante da sociedade? Nossas fontes, evidentemente, não exemplificam com clareza este processo. Todavia, o questionamento em torno da integração torna-se latente quando nos defrontamos com os dados extraídos a partir das relações de compadrio, mantidas pelos guaranis missioneiros. O gráfico “6” nos mostra dados genéricos e, assim, pensamos em dissecar estes números em busca de outros padrões.

  Foi possível separar os registros de batismo entre os guaranis em dois grupos: os registros com filhos legítimos e os com filhos ilegítimos. Pretendíamos, com isso, verificar se haveria variação na escolha de padrinhos entre os indígenas. Podemos notar que, no que diz respeito aos filhos legítimos, os padrinhos indígenas compõem a ampla maioria nos registros. Entre os filhos ilegítimos nota-se o crescimento dos padrinhos brancos. Entretanto, permanece o padrão de preferência por madrinhas indígenas. Em todas as situações as madrinhas indígenas compõem a maioria numérica. Isso reforça o argumento sobre a existência de uma rede de solidariedade entre as mulheres guaranis.

  Há uma variação quanto aos padrinhos “índios” e “brancos”. Nos registros de filhos legí timos os homens indígenas apadrinham mais que os “brancos”. Entre os filhos ilegítimos são os homens “brancos” que possuem maior preferência. Nota-se que as madrinhas

  “brancas” eram bem menos requisitadas entre os filhos legítimos. Já entre os ilegítimos as madrinhas “brancas” chegam a ultrapassar o número de padrinhos indígenas, como é possível notar nos gráficos a seguir:

30 Estes números foram obtidos entre os 119 registros possíveis de se verificar a cor dos padrinhos casados. O

  

Gráfico 8: Distribuição de Padrinhos entre Filhos Legítimos entre os

Guaranis Missioneiros

(Capela de Santa Maria, 1814-1822)

  120 índio branco

  100

  80

  60

  40

  20 madrinha padrinho Fonte: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  Gráfico 9: Distribuição de Padrinhos entre Filhos Ilegítimos entre os Guaranis Missioneiros

(Capela de Santa Maria, 1814-1822)

  100

  90 índio

  80 branco

  70

  60

  50

  40

  30

  20

  10 madrinha padrinho Fonte: Registros de Batismo. Santa Maria da Boca do Monte. Mitra Diocesana de Santa Maria (1814-1822).

  Com base nos gráficos “8” e “9”, nota-se que os padrinhos e madrinhas de cor “branca” possuem maior representatividade entre os registros de filhos ilegítimos. Assim, podemos relacionar a ilegitimidade com a maior presença de padrinhos brancos nas cerimônias batismais. Pensando no compadrio como consequência de uma relação “pré- estabelecida”, supõe-se que as mães indígenas, com filhos considerados ilegítimos, estavam em mai or contato com a sociedade “branca”, se comparado com os indígenas pais de filhos legítimos. Neste sentido, parece ser coerente pensar que havia indígenas que viviam nos limites estabelecidos da aldeia e outros, no caso destas mulheres mães de filhos ilegítimos (mães solteiras), que viviam em contato constante com mundo fora da aldeia.

  Isto se torna inteligível, a partir dos registros em que o Cura discriminou algumas mães, geralmente solteiras, como agregadas de outras pessoas. Não sabemos a razão de estas mulheres viverem como agregadas. Talvez fossem recém chegadas ao povoado de Santa Maria, ou ainda, por algum motivo, não fossem aceitas pelos indígenas da aldeia. Contudo, as questões ligadas à ilegitimidade entre os guaranis missioneiros permanecem na penumbra.

  Os registros de batismo, porém, oferecem um esboço da realidade histórica dos confins meridionais do Brasil colonial. Através do compadrio percebemos que havia indígenas participando de uma mesma coletividade social dentro da aldeia, seguindo certa endogenia, e outros que viviam dispersos. Mesmo entre estas mulheres, agregadas e dispersas pela região da Capela de Santa Maria, podemos perceber que a preferência por madrinha “índia” permanecia.

  As mães de filhos ilegítimos mantinham relações sociai s com “índios” e, também, com brancos. É possível notar que os padrinhos “índios” e “brancos” quase se equiparam no grupo dos ilegítimos (gráfico VIII). Todavia o padrão de escolha reside em madrinha indígena, prioritariamente. É necessário indagar-se: por que as madrinhas indígenas eram escolhidas? Estudos referentes às relações de compadrio no Brasil mostram padrões diferentes dos que encontramos em nossa pesquisa.

  Silvia Brügger (2007) analisou as relações de compadrio em São João del Rei, entre os anos de 1736-1850. Em seus estudos, Brügger concluiu que as relações de compadrio para aquele contexto histórico, funcionavam como estabelecimento de relações clientelísticas, devido a muitos padrinhos possuírem distintivos sociais, como patentes militares e sacerdócio. Estes homens eram os mais requisitados em São João del Rei e, com isso, Brügger destaca que nas relações de compadrio, havia preferência por pessoas bem colocadas socialmente, caracterizando a relação de um inferior escolhendo para padrinho alguém superior socialmente.

  Entre todos os 393 registros pertencentes a indígenas estudados em nossa pesquisa, apenas 18 deles apresentam padrinhos com distintivos sociais. Destacamos o nome de um Alferes chamado André Ribeiro de Córdova, requisitado em 10 cerimônias batismais. Entre todos os padrinhos, o nome deste Alferes foi o que mais se repetiu. Entre os padrinhos indígenas fica difícil identificar os padrinhos devido aos homônimos. Felipe Santiago, por exemplo, é o nome que mais se repete entre os padrinhos, no entanto, não se trata da mesma pessoa, aparentemente. Há três destes registros que este nome aparece acompanhado, sempre com nomes de madrinhas diferentes, dizendo: padrinhos casados. No restante dos registros, envolvendo o nome Felipe Santiago, aparece como: padrinho solteiro.

  Em um primeiro momento, podemos considerar que os indígenas da aldeia de Santa Maria escolhiam, em sua maioria, pessoas de uma mesma condição social para oferecer seus filhos como afilhados. Os homens “brancos”; livres e possuidores de distintivos sociais, podemos considerar uma alternativa residual em representatividade e números absolutos, mas não menos importantes. Embora a ampla maioria dos padrinhos fosse indígena, podemos perceber que a ilegitimidade oferecia brechas para a entrada de padrinhos e madrinhas luso- brasileiros. Neste sentido, podemos pensar em relações para cima, ou seja, de uma pessoa inferior procurando alguém em melhor condição social para ser o pai espiritual de seu filho; e que isso podia ser altamente desejável para um filho não resguardado socialmente pela legitimidade.

  É interessante notar, também, que aldeia dos guaranis missioneiros parece ter servido aos préstimos militares dos luso-brasileiros. As evidências residem no nome de muitos padrinhos, como o próprio Capitão da aldeia, Ignacio de Miranda (por quê a aldeia teria um Capitão senão dentro dos interesses militares dos luso-brasileiros?). Outros registros trazem nomes como o de Manoel dos Santos Pedroso (Tenente-Coronel)

  • – um dos líderes do movimento de tomada das Missões, em 1801 (GARCIA, 2007). Há também referências aos nomes do Tenente-Coronel Manoel Carneiro da Silva e Fontoura, Tenente-Coronel João Machado de Bittencourt e o Capitão José Machado Fagundes de Bittencourt. Entre estes, oito registros eram de filhos legítimos e nove de ilegítimos. Como já mencionamos anteriormente, acreditamos que o compadrio era a consequência de uma relação já existente entre os compadres. Neste sentido, os filhos legítimos apadrinhados por estes militares podem significar que os pais já tivessem cruzado o caminho do padrinho solicitado.

  Por escolher um militar, talvez possamos imaginar que estes indígenas pudessem ter sido companheiros de armas destes militares, ajudando assim a escolha por este ou aquele padrinho. A existência de um Capitão na aldeia, reconhecido pelo cura da Capela de Santa Maria, corrobora a idéia de que a aldeia composta pelos guaranis missioneiros possuía função de guarnecer a Capela, e fornecer contingente aos exércitos luso-brasileiros. Todavia, esta questão precisa ser melhor explorada, sendo necessário reunir informações de outras fontes. Entretanto, se pensarmos o contexto de fronteira onde a guerra era endêmica, não é de se espantar que os guaranis missioneiros da aldeia de Santa Maria participassem ativamente dos embates, durante o século XIX.

  A guerra era uma situação comum que proporcionava proximidade social entre os agentes sociais embebidos nela. Contudo, parece ser necessário questionar-se a respeito do que realmente buscavam os guaranis missioneiros nas relações de compadrio. É preciso entender o universo valorativo dos indígenas missioneiros, percebendo quais qualidades apreciavam para considerar alguém apto a ser seu compadre. O fato de a maioria das relações de compadrio ser composta por padrinhos e, sobretudo, madrinhas indígenas nos permite pensar que os guaranis missioneiros apreciavam qualidades vistas, em maior parte, em outros indígenas.

  Entre as mulheres, há referências para madrinhas “brancas” registradas com distintivo

  

Dona . Estes assentos somam 11 situações entre todas as cerimônias de batismo ocorridas no

  período estudado. As madrinhas indígenas se destacam com o distintivo china. Mesmo sem saber ao certo o significado desta classificação social, no contexto fronteiriço do século XIX, estes registros somam 24 ocorrências. Destaca-se o nome Maria china, que se repetiu 6 vezes. Como podemos notar as chinas eram mais solicitadas que as Donas e, mais uma vez, podemos nos questionar com relação às qualidades apreciadas nestas mulheres.

  Certamente, não podemos descartar a existência de relações clientelísticas envolvendo indígenas da aldeia e luso-brasileiros. Contudo, chamamos a atenção para as relações estabelecidas de indígena para indígena, e o questionamento em torno do significado destas relações. Sejam através do matrimônio, expressos pelo alto percentual de filhos legítimos, ou pela escolha acentuada de padrinhos indígenas. O amálgama destas informações traz á luz, um nível complexo de relações que carecem de maiores esclarecimentos. CONSIDERAđỏES FINAIS Como determina as regras de um trabalho acadêmico, esta parte da narrativa deveria apresentar os resultados obtidos pela pesquisa, bem como, a síntese de seu autor sobre o seu objeto de estudo. No entanto, as lacunas não preenchidas, observadas por esta pesquisa, proporcionam não um tom conclusivo e, sim, de resultados parciais. O processo histórico, narrado nas páginas anteriores, é parte de uma complexa realidade histórica, aqui representada sob o destaque temporal de oito anos (1814-1822), que envolveu diferentes grupos étnicos, e extratos sociais diversos, como atestam os registros paroquiais de batismo da Capela de Santa Maria da Boca do Monte.

  A única afirmativa que poderia ser feita de forma categórica, por assim dizer, diz respeito à existência da aldeia indígena formada por guaranis, oriundos dos chamados Sete Povos das Missões, em Santa Maria da Boca do Monte. Contudo, ainda não há uma exata historicidade quanto à instalação destes indígenas nesta Capela, muito menos se sabe até quando permaneceram nela. Provavelmente, o processo de acomodação desta população tenha se estendido durante toda a primeira metade do século XIX, fazendo com que, constantemente, estes indígenas circulassem pelo território meridional.

  Parte destes homens e mulheres instalou-se na Capela de Santa Maria, fazendo com que luso-brasileiros, escravos e indígenas, remanescentes missioneiros, formassem o cenário social da embrionária Santa Maria, em fins do período colonial. Embora, a excepcional condição fronteiriça da Capela, entre os domínios portugueses e os nascentes Estados da região platina, tenha colocado estes atores sociais em um mesmo plano geográfico; socialmente, não havia interação total entre estes. Os dados observados quanto à legitimidade, evidenciam a ausência de casamentos mistos entre luso-brasileiros e indígenas, em tese, reconhecidos pela Igreja.

  Colocamo-nos frente à questão de integração de culturas distintas que na historiografia é colocada de forma naturalizada e pouco problematizada. O que esta pesquisa mostra, de forma concreta, é a existência de uma aldeia indígena, composta por guaranis das Missões, que teve sua historicidade reduzida a memórias e, portanto, passível de dúvida até então. Além de ter existido e, de ter deixado vestígios de sua existência, a aldeia mantinha contato com a sociedade luso-brasileira e, da mesma forma, submetida a ela. Fato que se comprova pela evidente ligação dos indígenas com o exército luso-brasileiro, observadas nas referencias a existência de um Capitão na aldeia como foi referido nos batismos e na carta do Juiz de Fora.

  Entretanto, não podemos pensar, ainda, em integração. Além dos dados extraídos a partir da legitimidade, soma-se a eles o alto número de padrinhos indígenas e, sobretudo, de madrinhas, preferencialmente indígenas, entre os batizandos estudados. Embora o número de padrinhos luso-brasileiros não seja nada desprezível, podemos pensar que os indígenas buscassem estabelecer relações sociais em duas frentes. Uma seria de relações endógenas à aldeia e, a outra, seria de relações exógenas, mais precisamente junto aos luso-brasileiros. O fato de haver sujeitos (indígenas) classificados como andantes pelo padre, como foi demonstrado, nos leva a questão de poder ter havido indígenas que viveram fora da aldeia.

  Juntando esta informação, com a ação conjunta dos indígenas deste povoado, narrada no ofício do Juiz Ordinário, podemos pensar que havia uma coletividade e, sobretudo, uma composição social indígena com seu conjunto de normativas próprias, em que talvez, estes

  

andantes não fossem aceitos. Por esta razão haveria brechas para que os luso-brasileiros

  conseguissem estabelecer compadrio com estes indígenas. Neste sentido, os registros paroquiais apontam para uma possível tentativa de manutenção de um modo de vida próprio destes guaranis, no interior da sociedade luso-brasileira.

  De maneira geral, esta pesquisa torna-se apenas um primeiro contato em meio à complexidade e dimensão da realidade histórica em questão, neste caso a Capela de Santa Maria. Neste sentido, chegamos a um estranho paradoxo: o de elaborar uma conclusão repleta de dúvidas. Para o leitor pode parecer confuso, porém, depois de expor nos dados, o número de perguntas aumenta, e quanto maior o número de perguntas, maior se torna a distância do observador até seu objeto, no sentido de saber cada vez menos sobre ele. Ainda não se sabe, por exemplo, o momento e condições de fundação da aldeia guarani. Não sabemos o porquê de estes indígenas instalarem-se na Capela de Santa Maria. Não sabemos quais eram suas relações com os oficiais do exército e, sobretudo, o que teria acontecido com estes indígenas?

  Entretanto, ainda que parcamente, os registros paroquiais de batismos mostram o tecido social existente nas cercanias da Capela de Santa Maria, evidenciando apenas um breve momento da vida daqueles sujeitos, ou seja, o de levar seus filhos para serem batizados. O batismo como fonte, pode ser entendido como uma

  “fotografia” daquele momento, elucidando ao pesquisador caminhos de sujeitos históricos que se cruzaram, como pode se ver pelo compadrio, e pelo número de filhos legítimos, trazendo um número considerável de relações estáveis e de endogenia entre os guaranis missioneiros.

  Além disso, o estudo seriado dos registros batismais demonstra, preliminarmente, que houve diversos fluxos migratórios desta população em grupos como demonstra o padrão de matrimônios expressos pelo número de filhos legítimos com pai e mãe naturais de uma mesma localidade. Como hipótese, pode-se crer que a retirada da região missioneira, por parte destes agentes sociais, integrava uma estratégia familiar. Muito provavelmente, não apenas grupos consanguíneos compartilharam desta mesma estratégia. Possivelmente estas migrações eram feitas por um grupo muito mais amplo (compadres), em que se teciam estratégias de solidariedade e reciprocidade dentro de um mundo que para eles se tornava cada vez mais incerto.

  Por fim, refletindo sobre a fonte assento de batismo, cada registro, ou “fotografia” deste momento sacro, traz uma experiência histórica impar. São registros que se traduzem, aos olhos do pesquisador como vivencias em um mundo adverso assolado por guerras de fronteira e êxodo, no caso dos guaranis missioneiros. Embora, aqui, tenhamos simplificado estas experiências a números e percentuais, não a renegamos. Há, nesta relação, a vontade do pesquisador em buscar tantas informações puder sobre seu objeto de estudo, até esvair seus esforços, chegando ao ponto de silenciarem suas fontes, até que não digam mais nada a ele.

  FONTES Arquivo Histórico do Rio Grande do Sul

  Fundo Autoridades Militares. Anos 1811 a 1825. AHRGS

  Arquivo da Mitra Diocesana de Santa Maria

  Livro I de Batismos da Capela Curada de Santa Maria da Boca do Monte. (1814-1822)

  REFERÊNCIAS

ABREU, J. Capistrano de. Capítulos de História Colonial. RJ, Civilização Brasileira, 1976.

ALMEIDA, Rita Heloísa de. O Diretório dos Índios

  : Um Projeto de “Civilização” no Brasil do Século XVIII. Brasília, UnB, 1997.

  BAGUET, A. Viagem ao Rio Grande do Sul. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 1997.

BANDEIRA, L. A. Moniz. O Expansionismo Brasileiro e a Formação dos Estados na

Bacia do Prata: Argentina, Uruguai e Paraguai

  • – da colonização à guerra da Tríplice Aliança. Brasília: Editora UNB, 1995.

  

BAPTISTA, Jean. Fomes, Pestes e Guerras: dinâmicas dos povoados missionais em tempos

  de crise (1610-1750). Dissertação (Mestrado em História Ibero-Americana)

  • – Porto Alegre: Curso de Pós-Graduação em História, PUCRS, 2006.

  

BELEM, João. História do Município de Santa Maria 1797-1933. 3 ed. Santa Maria: Ed.

  da UFSM, 2000.

  

BELTRÃO, Romeu. Cronologia Histórica de Santa Maria e do Extinto Município de São

Martinho. 2ª Edição. Canoas (RS): Tipografia Editora La Salle, 1979.

BIASOLI, Vitor Otávio Fernandes. A Igreja Católica em Santa Maria: de capela militar a

criação da diocese (1797-1910). IN: RIBEIRO, José Iran; WEBER, Beatriz Teixeira (org).

  Nova História de Santa Maria: contribuições recentes. Santa Maria: [s.n.] 2010.

  

BOGONI, Saul; BONNICI, Thomas. As reduções jesuíticas na conquista espiritual (1639)

de Antonio Ruiz de Montoya, sob a crítica pós-colonial. In:CELLI

  • – COLÓQUIO DE ESTUDOS LINGUÍSTICOS E LITERÁRIOS. 3, 2007, Maringá. Anais... Maringá, 2009, p. 923-930.

  BURKE, Peter (org.): A Escrita da História. São Paulo: Editora UNESP, 1992 A revolução Francesa da historiografia: a Escola dos Annales, 1929-1989. São

  Paulo: USP, 1991.

  BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Somos as Águas Puras. Campinas, SP: Papirus, 1994.

BRÜGGER, Silvia Maria Jardim. Escolha de Padrinhos e Relações de Poder: uma análise

do compadrio em São João del Rei (1736-1850), In: CARVALHO, Jose Murilo de (org.).

  Nação e Cidadania no Império. Rio de Janeiro: civilização Brasileira, 2007.

  CARDOSO, C. F. e VAINFAS, R. (org.). Domínios da História. RJ: Campus, 1997

CUNHA, Manuela Carneiro da (org.). História dos Índios no Brasil. São Paulo: Companhia

  das Letras, 1992.

  

DREYS, Nicolau. Notícia Descritiva da Província do Rio Grande de São Pedro do sul.

  Porto Alegre: Globo, 1961.

  DA VIDE, Sebastião Monteiro. Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia.

  Coimbra: Colégio das Artes da Companhia de Jesus, 1707.

  

DAMIANI, Gisele Teresinha Maciel. O Guarani: uma experiência de guerra. Dissertação

  (Mestrado em História Ibero-Americana)

  • – Porto Alegre: Curso de Pós-Graduação em História, PUCRS, 1996.

  

ENGEMANN, Carlos. De Laços e de Nós: constituição e dinâmica de comunidades escravas

  em grandes plantéis do sudeste brasileiro do Oitocentos. Tese (Doutorado em História Social)

  • – Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em História Social, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, UFRJ, 2006.

  

FARINATTI. Luis Augusto Ebling. Confins Meridionais: famílias de elite e sociedade

agrária na Fronteira Sul do Brasil (1825-1865). Santa Maria: Ed. da UFSM, 2010.

  Família, Relações de Reciprocidade e Hierarquia Social na Fronteira Meridional do Brasil (1816-1845). X Encontro Estadual de História – ANPUH-RS: Santa Maria, 2010.

  

FUNDAđấO DE ECONOMIA E ESTATễSTICA. De Provắncia de São Pedro a Estado do

Rio Grande do Sul - censos do RS 1803-1950. Porto Alegre: FEE, 1981.

FLECK, Eliane Cristina Deckmann. Sentir, adoecer e morrer: sensibilidade e devoção no

  discurso missioneiro jesuítico do século XVII. Tese (Doutorado em História)

  • – Programa de Pós-Graduação em História, Pontifícia Universidade Católica, Porto Alegre, 1999.

  FLORES, Moacyr. Colonialismo e Missões Jesuíticas. Porto Alegre: EST, 1983.

FRAGOSO, João. Para que Serve a História Econômica? Notas Sobre a História da

Exclusão Social no Brasil. IN: Estudos Históricos, FGV. Rio de Janeiro: nº29, 2002.

  "Principais da terra, escravos e a República: o desenho da paisagem agrária do Rio Seiscentista," Ciência e ambiente, nº33 (2006).

  FREYRE, Gilberto. Casa-grande e Senzala: as origens da família patriarcal brasileira.

  Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora,1987.

  

FREITAS, Décio. Escravidão de Índios e Negros no Brasil. Porto Alegre: EST/ICP, 1980.

  O Socialismo Missioneiro. Porto Alegre: Editora Movimento, 1982.

  GADDIS, John Lewis. Paisagens da História: como os historiadores mapeiam o passado.

  Rio de Janeiro: Campus, 2003.

  

GARCIA, Elisa Frühauf. As Diversas Formas de Ser Índio: políticas indígenas e políticas

  indigenistas no Extremo Sul da América Portuguesa. Rio de Janeiro: UFRJ, 2007. (tese de doutorado)

  

GIL, Tiago Luís. Infiéis Transgressores: os contrabandistas das fronteiras de Rio Grande e

Rio Pardo (1760-1810). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2007.

  GINZBURG, Carlo. A Micro-História e Outros Ensaios. RJ: Bertrand Brasil, 1989.

GOLIN, Tau. A Fronteira: Governos e movimentos espontâneos na fixação dos limites do

Brasil com o Uruguai e a Argentina. Porto Alegre: L&PM, 2002.

  A Guerra Guaranítica: como os exércitos de Portugal e Espanha destruíram os Sete

  Povos dos Jesuítas e índios guaranis no Rio Grande do Sul. Passo Fundo: EDIUPF; Porto Alegre: UFRGS, 1999.

  

GOULART, Jorge Salis. A Formação do Rio Grande do Sul. 4ªed. Porto Alegre: Martins

  Livreiro; Caxias do Sul, EDUCS, 1985

  

GOLDSHMIT, Eliana Rea. Casamentos Mistos: liberdade e escravidão em São Paulo

colonial. São Paulo: FAPESP, 2004.

GUAZZELLI, César Augusto Barcellos. O Rio Grande de São Pedro na primeira metade

do século XIX: estados-nações e regiões provinciais no Rio da Prata. GUAZELLI, Cezar

  Augusto Barcellos; NEUMANN, Eduardo dos Santos (org). Capítulos de História do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: ed. UFRGS, 2004.

  GUTFREIND, Ieda. A historiografia Rio-grandense. Porto Alegre: EDUFRGS, 1998.

HAMEISTER, Martha Daisson. Para dar Calor à Nova Povoação: estudo sobre estratégias

  sociais e familiares a partir dos registros Batismais da vila do Rio Grande (1738-1763). Tese (Doutorado em História Social)

  • – Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em História Social, UFRJ, 2006.

  

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Caminhos e Fronteiras, 3a ed., São Paulo, Companhia das

Letras, 1994.

  

ISABELLE, Arsènne. Viagem ao Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1983.

JACQUES, João Cezimbra. Assuntos do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: União de

Seguros Gerais, 1979.

  KERN, Arno Alvarez. Missões: uma utopia política. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982. KÜHN, Fabio.

  O “Governo dos Índios”: a Aldeia dos Anjos durante a administração de

  José Marcelino de Figueiredo (1769-1780). Terceiro Encontro de Escravidão e Liberdade, 2006.

  

LANGER, Protásio. A Aldeia Nossa Senhora dos Anjos: a resistência do guarani

missioneiro ao processo de dominação do sistema luso. Porto Alegre, EST Edições, 1997.

LE GOFF, Jacques. A História nova. In: LE GOFF, Jacques (org.). A História nova. São

Paulo: Martins Fontes, 1993.

LEVI, Giovanni. A Herança Imaterial: a trajetória de um exorcista no Piemont do século

XVII. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.

  

LIMA, Alcides. História Popular do Rio Grande do Sul. 3ªed. Porto Alegre: Martins

Livreiro, 1983. LUGON, Clóvis.

  A república “comunista” cristã dos guaranis – 1610/1768. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.

MACHADO, Cacilda. A Trama das Vontades: negros, pardos e brancos na produção da

  hierarquia social (São José dos Pinhais - PR, passagem do XVIII para o XIX). Tese (Doutorado em História)

  • – Rio de Janeiro: Programa de Pós Graduação em História, UFRJ, 2006.

  

MARTINS, Maria Cristina Bohn. Tempo, festa e espaço na redução dos Guarani. Estudos

Leopoldenses, São Leopoldo, v. 1, n. 1, p. 31-47, 1997.

  ______ A festa Guarani nas reduções: perdas, permanências e recriação. Tese (Doutorado em História)

  • – PUCRS, Porto Alegre, 1999. 304 p. ______ Sobre as práticas guaranis nas Reduções. História, São Leopoldo, v. 8, n. 9, p. 104- 128, 2004.

  Acerca da guerra e da paz nas crônicas jesuíticas das reduções: o caso da

  conquista espiritual de Montoya. Estudos Ibero-Americanos. PUCRS, v. XXXIII, n. 1, p. 133- 148, junho 2007.

  

MARTIUS, Carl F.P. Von. Como se deve escrever a História do Brasil. In: O Estado do

Direito entre os Autóctones do Brasil. SP/Belo Horizonte, Editora da Universidade de São

  Paulo/Itatiaia.

  

MELIÁ, Bartomeu. O Guarani: uma bibliografia etnológica. Santo Angelo: Fundação

Missioneira de Ensino Superior, 1987.

MENZ, Maximiliano. A Integração do Guarani Missioneiro na Sociedade Rio-grandense.

  Dissertação (dissertação de mestrado)

  • – São Leopoldo: Programa de Pós-Graduação em História, UNISINOS, 2001.

  MONTEIRO, John. Negros da Terra. SP: CIA das Letras, 1995

MONTOYA, Antonio Ruiz de. A Conquista Espiritual feita pelos religiosos da

Companhia de Jesus nas Províncias do Paraguai, Paraná e Tape. Porto alegre: Martins

Livreiro, 1985.

  • NEUMANN, Eduardo. A Fronteira Tripartida: a formação do continente do Rio Grande

  Século XVIII IN: GUAZELLI, Cezar Augusto Barcellos e NEUMANN, Eduardo dos Santos (org). Capítulos de História do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: ed. UFRGS, 2004. Práticas letradas Guarani: produção e usos da escrita indígena (Séculos XVII e XVIII) / Eduardo Santos Neumann.

  • – Rio de Janeiro, 2005.

  

PANIAGUA. Edson Romário Monteiro. Fronteiras, Violência e Criminalidade na Região

Platina: o caso do município de Alegrete (1852-1864). Dissertação (dissertação de mestrado)

  • – São Leopoldo: Programa de Pós-Graduação em História, UNISINOS, 2003.

  

PORTO. Aurélio. História das Missões Orientais do Uruguai. Porto Alegre: Livraria

Selbach, 1954.

REIS, José Carlos. A Escola dos Annales: a inovação na História. Rio de Janeiro: Paz e

Terra, 2000. REVEL, Jacques. Jogos de Escala. Rio de Janeiro: FGV, 1998.

SAINT-HILAIRE, A. de. Viagem ao Rio Grande do Sul (1820-1821). Porto Alegre:

Martins Livreiro Editor, 1997.

SANTOS, Julio Ricardo Quevedo. Rio Grande do Sul: aspecto das Missões Jesuíticas em

tempo de Despotismo Esclarecido. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1991.

SEPP, Antonio. Viagem as Missões Jesuíticas e Missões Apostólicas. São Paulo: Editora da

Universidade de São Paulo, 1980.

SIRTORI, Bruna. Entre a Cruz, a Espada, a Senzala e a Aldeia: hierarquias sociais em

  uma área periférica do antigo Regime. Dissertação (Mestrado em História Social)

  • – Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em História Social, UFRJ, 2008.

  

SOARES, André Luís Ribeiro. Guarani: organização social e arqueologia. Porto Alegre:

EDIPUCRS, 1997.

SHARPE, Jim. A História Vista de Baixo. In: BURKE, Peter (org.). A Escrita da História.

  São Paulo: Editora UNESP, 1992.

  

SCHWARCZ, Lilia K. Moritz. Os Guardiões da Nossa História Oficial. SP, IDESP, 1989.

TORRES, Luiz Henrique. Historiografia Sul-Rio-Grandense: o lugar das Missões

  Jesuítico-Guaranis na formação histórica do Rio Grande do Sul (1819-1975). Tese (Doutorado em História do Brasil)

  • – Porto Alegre: Curso de Pós-Graduação em História, PUC, 1997.

  THOMPSON, E. P. Costumes em Comum. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

  

VARNHAGEN, Francisco Adolfo de; História Geral do Brasil. SP, Melhoramentos/MEC,

1975, Tomo I. 9a. edição.

WILDE, Guillermo. Los guaraníes despues de la explusión de los jesuítas: dinâmicas

  políticas y transaciones simbólicas. Revista Complutense de História de América, 2001, n. 27, pp. 69-106.

  Territorio y Etnogénesis Misional en el Paraguay del Siglo XVIII. Fronteiras, Dourados, MS, v. 11, n. 19, p. 83-106, jan./jun. 2009.

  

WITTER, Nikelen Acosta. Dizem que foi feitiço. As práticas da cura no sul do Brasil (1845-

1880). Porto Alegre: Edipuc, 2001.

  Anexo

Este mapa foi elaborado com base no Software Google Earth, devido à falta de material que atendesse aos propósitos deste trabalho. A pretensão foi proporcionar ao leitor a

visualização do território missioneiro em relação à Santa Maria, mais precisamente da fronteira oeste do Rio Grande do Sul juntamente com a Depressão Central, cenário desta

investigação.

Novo documento

Tags

Documento similar

AVALIAÇÃO DA USABILIDADE DOS SÍTIOS DAS UNIVERSIDADES FEDERAIS DO EXTREMO SUL DO BRASIL
0
0
8
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO PUC-SP Roberto Max Hermann Filho
0
1
88
SEGMENTOS DE COMPETIÇÃO EM VINÍCOLAS DO SUL DO BRASIL
0
0
8
ESTIMATIVA DO PROGRESSO GENÉTICO EM SOJA NO SUL DO BRASIL A PARTIR DE RESULTADOS DE EXPERIMENTOS DE RENDIMENTO
0
0
8
RASTREABILIDADE DE PÊSSEGOS PRODUZIDOS NO SISTEMA DE PRODUÇÃO INTEGRADA NO SUL DO BRASIL
0
0
6
MAPEAMENTO DIGITAL DE SOLOS UTILIZANDO REGRESSÕES LOGÍSTICAS MÚLTIPLAS E PARÂMETROS DO TERRENO NO SUL DO BRASIL
0
0
7
POLINIZAÇÃO EM MIRTILO NO SUL DO BRASIL E SUA INFLUÊNCIA NA QUALIDADE DO FRUTO
0
1
8
CONTRIBUIÇÃO DA ABELHA MELÍFERA PARA A PRODUÇÃO DE FRUTOS DA VIDEIRA ‘BORDÔ’ NO SUL DO BRASIL
0
0
6
INDÚSTRIA DE PAPEL E CELULOSE: ESTUDO DE CASO DA IMPLANTAÇÃO DA VCP FLORESTAL NO EXTREMO SUL DO RIO GRANDE DO SUL
0
0
58
DIAGNÓSTICO DA MALACOCULTURA NO MUNICÍPIO DE SÃO FRANCISCO DO SUL – SANTA CATARINA
0
0
119
DINÂMICAS SOCIOLINGUÍSTICAS E CULTURAIS DE INCLUSÃOEXCLUSÃO DE ALUNOS DESCENDENTES DE IMIGRANTES RUSSOS NO SUL DO BRASIL
0
0
14
UTILIZAÇÃO DE PAINÉIS SOLARES FOTOVOLTAICOS NO INSTITUTO FEDERAL DE SANTA CATARINA CAMPUS JARAGUÁ DO SUL
0
0
15
OS BENS DE CONSUMO NOS RECLAMES DO PERÍODO DA BELLE ÉPOQUE EM PELOTAS, NO EXTREMO SUL DO BRASIL, DIVULGADOS PELA REVISTA ILLUSTRAÇÃO PELOTE
0
0
27
DIVERSIDADE E CONSERVAÇÃO DE ANUROS EM ÁREAS ÚMIDAS COSTEIRAS NO SUL DO BRASIL
0
0
108
Sílvia Batista Von Borowski TRABALHO E SAÚDE MENTAL NO CONTEXTO DE UMA METALÚRGICA NO SUL DO BRASIL
0
0
88
Show more