Fernanda Daroda Dellaméa O CÓDICE ZOUCHE-NUTTALL E A MEMÓRIA HISTÓRICA MIXTECA: A HISTÓRIA DE UM REI

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Fernanda Daroda Dellaméa

O CÓDICE ZOUCHE-NUTTALL E A MEMÓRIA HISTÓRICA MIXTECA: A

HISTÓRIA DE UM REI

  

Santa Maria, RS

2008

  

Fernanda Daroda Dellaméa

O CÓDICE ZOUCHE-NUTTALL E A MEMÓRIA HISTÓRICA MIXTECA: A

HISTÓRIA DE UM REI

  Trabalho final de graduação apresentado ao Curso de História – Área de Ciências Humanas, do Centro Universitário Franciscano, como requisito parcial para obtenção do grau de Licenciado em História.

  Orientadora: Profª Elisabeth Weber Medeiros Santa Maria, RS

  

Fernanda Daroda Dellaméa

O CÓDICE ZOUCHE-NUTTALL E A MEMÓRIA HISTÓRICA MIXTECA: A

HISTÓRIA DE UM REI

  Trabalho final de graduação apresentado ao Curso de História – Área de Ciências Humanas, do Centro Universitário Franciscano, como requisito parcial para obtenção do grau de Licenciado em História.

  

_____________________________________

  Profª. Ms. Elisabeth Weber Medeiros – Orientadora (Unifra) _________________________________________

  Profª. Ms. Janaina Souza Teixeira ____________________________________________

  Prof. Dr. Carlos Roberto da Rosa Rangel

  RESUMO

Este estudo tem por objetivo analisar o discurso e a construção da memória histórica contida na narrativa sobre o

governo do rei mixteco Señor Ocho Venado Garra de Jaguar, presente no Códice Zouche-Nuttall, manuscrito da

Mixteca Alta, que aborda o período da história mixteca que vai do Século IX a XV d.C. Destacando-se, como os

próprios mixtecos perceberam e registraram a vida desse rei, quais elementos do discurso histórico foram

privilegiados e como esses elementos contribuíram para a memória histórica mixteca nesse manuscrito histórico-

genealógico. Dessa forma abordamos o desenvolvimento e a estrutura da escrita, presente nos Códices, sua

confecção em pele de veado, panos de algodão ou fibra de agave, sua apropriação por esse povo evocando a

memória histórica mixteca, sua participação na transmissão do saber e como arma política em prol da

legitimidade de certos direitos e territórios. O povo mixteco, localizado na Mesoamérica, era bastante

heterogêneo, internamente organizado em senhorios independentes, de sociedades essencialmente agrárias e

estratificadas além de sólida política sucessória. O sistema calendárico organizava todos os aspectos da vida

mixteca e era elemento fundamental para compreensão da narrativa dos Códices mixtecos. Para tanto utilizamos

como fonte primária o referido manuscrito e fontes bibliográficas referentes à historiografia dos povos

mesoamericanos e do povo mixteco, a literatura e escrita mixteca, e estudamos leituras do documento feito por

outros autores. Como suporte teórico dentro da Nova História Cultural consta de teóricos da memória social e do

estudo da imagem e da representatividade. O estudo do manuscrito possibilitou o conhecimento da história da

mixteca pré-hispânica e das relações de poder existentes no período de governo do Señor Ocho Venado Garra de

Jaguar.

  

Palavras-chaves: Códice Zouche-Nuttall, escrita pictoglífica, memória histórica, Señor Ocho Venado Garra de

Jaguar , Mixteca.

  ABSTRACT

This abstract aims to analyze the speech and the construction of historical memory in the narrative on the

government of the Mixtec king Señor Ocho Venado Garra de Jaguar, present in the Zouche-Nuttall Codice, a

manuscript from High Mixteca, which approaches the Mixtec historical period going on from the IX to the XV

Century A.D. It is highlighted, as the own Mixtecs realized and registered the life of this king, the elements of

the historical speech that were privileged and how these elements contributed for the Mixtec historical memory

in this historical-genealogical manuscript. In this way we approach the development and the writing structure,

present in the Codices, its making with deer skin, its participation in the transmission of knowledge and as a

political weapon in favor of the legitimation of certain rights and territories. The Mixtec people, located in

Mesoamerica, was very heterogeneous, internally organized in independent lordships in essentially agrarian and

stratified societies besides the solid succession politics. The calendar system organized all aspects of their life

and was a fundamental element for the comprehension of the narratives in the Mixtec Codices. For such, we

used as a primary source the referred manuscript and the bibliographic sources related to the Mesoamerican and

Mixtecan peoples' historiography, the Mixtecan literature and writing, and we studied some readings of the

document made by other authors. As for the theoretical support within the New Cultural History, we used

authors on social memory and of the study of image and representation. The study of the manuscript allowed the

contact with the history of the Pre-Hispanic Mixtec and the power relations existent in the government period of

Señor Ocho Venado Garra de Jaguar.

  

Keywords: Zouche-Nuttall Codice, pictographic writing, historical memory, Señor Ocho Venado Garra de

Jaguar, Mixtec.

  LISTA DE ILUSTRAđỏES

FIGURA 1 – Lista vigesimal dos signos calendáricos................................................. 29

FIGURA 2 – Imagem do Códice Zouche – Nuttall .................................................... 31

  

SUMÁRIO

  

INTRODUđấO ...................................................................................................................... 6

  

1 A DIVERSIDADE LINGÜÍSTICA E A ESTRUTURA DA ESCRITA NA

MESOAMÉRICA ................................................................................................................... 8

  

2 A HISTÓRIA DO POVO MIXTECO NA DIVERSIDADE MESOAMERICANA.... 17

  

3 A TRAJETÓRIA DO SEÑOR OCHO VENADO NO CÓDICE NUTTALL............... 31

CONCLUSÃO.........................................................................................................................51

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................ 53

ANEXO A – Mapa da Mixteca............................................................................................. 57

ANEXO B – Página 42 do Códice Zouche-Nuttall.............................................................. 58

ANEXO C – Página 44 do Códice Zouche-Nuttall ............................................................ 59

ANEXO D – Página 52 do Códice Zouche-Nuttall ............................................................ 60

ANEXO E – Página 53 do Códice Zouche-Nuttall ............................................................ 61

ANEXO F – Página 78 do Códice Zouche-Nuttall ............................................................ 62

ANEXO G – Página 81 do Códice Zouche-Nuttall ............................................................ 63

  INTRODUđấO As pesquisas a respeito das sociedades indígenas pré-colombianas, por muito tempo, embasaram-se exclusivamente nas crônicas e documentos coloniais, ignorando-se a vasta produção literária indígena, como os Códices pré-hispânicos mixtecas. Por não se usar um método científico moderno, toda produção intelectual de explicações e reflexões sobre o mundo elaborado por eles e seu caráter histórico foi invalidado, negando-se a esses povos sua própria voz na história. Muitos elementos que permitiram o entendimento desses manuscritos precisam ser recuperados e entendidos a partir de novas pesquisas, embora alguns desses elementos, ainda estejam fora do alcance do historiador.

  Estas inquietações, surgidas dos estudos e reflexões do GEAI – Grupo de Estudos da América Indígena, ligado a linhas de pesquisas existentes na Unifra, levaram à proposta desta pesquisa. Ela consiste em analisar e estudar o discurso e a construção da memória histórica na narrativa do governo do rei mixteco Ocho Venado Garra de Jaguar, que viveu de 1011 d.C. a 1063 d.C. Sua vida está registrada no Códice Zouche-Nuttall,mas que interrompe o registro referente a esse rei em 1050 d.C. Esse livro é proveniente da Mixteca Alta e aborda a história mixteca do século IX a XV d.C.,

  Os povos pré-hispânicos que ocuparam geograficamente do centro do México até o atual Estado de El Salvador, são geralmente entendidos pelo conceito de Mesoamérica, utilizado para se referir aos povos que compartilhavam um conjunto de características, as quais, apesar das particularidades, ligava-os a uma grande família cultural e histórica. Após o desenvolvimento da agricultura, a sedentarização e a diferenciação das sociedades aldeãs, percebe-se a consolidação do horizonte cultural olmeca e sua influência durante o Pré- Clássico (1500 a.C. – 500 a.C.). O período Clássico (500 a.C. – 950 d.C.) seria marcado pelos Teotihuacanos no Altiplano Central Mexicano, pelos Zapotecas nos Vales Centrais de Oaxaca e parte dos atuais estados mexicanos de Puebla, Guerrero e Veracruz, e pelos maias, organizados em terras altas, terras baixas e de Yucatãn. Nessa época, vários elementos e características culturais da Mesoamérica se consolidaram.

  A partir do século IX d.C, os principais centros urbanos maias, Teotihuacan e o centro zapoteco de Monte Albán entraram em declínio. Os povos setentrionais da Mesoamérica e os de idioma nahuatl e otomi se destacaram, como os toltecas, os povos nahuas, sendo os mexicas os mais famosos. Eram povos com organização tão diversa que impérios, deve-se considerar os mixtecos, povos internamente heterogêneos, que se organizavam em senhorios independentes de relações instáveis. Essencialmente agrários, eles possuíam uma sociedade altamente estratificada e uma bem definida sucessão dinástica. Destacaram-se na

  Neste trabalho, buscou-se evidenciar como os mixtecos das gerações seguintes perceberam e registraram a vida do Señor Ocho Venado Garra de Jaguar, quais elementos contribuíram para a memória histórica a qual se encontra no manuscrito específico e quais elementos permitem perceber a relevância desse senhor na política e nas relações dinásticas mixtecas. Essas problemáticas permitirão um conhecimento mais amplo sobre sociedades fora da perspectiva eurocêntrica da história, partindo da escrita desenvolvida pelos mixtecos.

  Para tanto, utilizou-se o referido manuscrito como fonte primária e outras fontes bibliográficas referentes à historiografia dos povos mesoamericanos e do povo mixteco, bem como a literatura, a escrita e a cultura mixteca. Também foram estudadas algumas leituras do documento, realizadas por outros autores. Como suporte dentro da Nova História cultural, teóricos da memória social e do estudo da imagem e da representatividade embasaram o trabalho.

  Para desenvolver a proposta, o trabalho apresenta primeiramente algumas considerações a respeito do desenvolvimento da escrita mesoamericana presente nos Códices, sua elaboração e seu papel na transmissão do saber e como instrumento político. Depois, aborda aspectos da vida mixteca, fundamental para a compreensão da história mixteca e da narrativa do Códice. Por fim, analisa a especificidade do Códice Zouche-Nuttall e a narrativa do Señor Ocho Venado Garra de Jaguar.

  

1 A DIVERSIDADE LINGÜÍSTICA E A ESTRUTURA DA ESCRITA NA

MESOAMÉRICA

  As culturas mesoamericanas, ao longo do tempo, desenvolveram diversas formas de expressão, como é possível perceber nas inscrições em palácios, monumentos e cerâmicas. As variações temáticas, de estilo e a evolução das expressões iconográficas e glíficas possibilitam entrever a dinamicidade e o avanço cultural desses povos. Essas foram as suas formas primitivas de expressão da identidade e são hoje fontes de informação preciosas.

  Não é de admirar, então, que muitas culturas mesoamericanas, iniciando com as antigas inscrições zapotecas, a partir de 600 a.C. tenham desenvolvido formas mais complexas de expressão, como a escrita pictoglífica, que é em parte fonética e em parte ideográfica, calcada na oralidade e que seguiu aperfeiçoando-se ao longo do tempo.

  O grande conjunto de expressões glíficas tem os manuscritos pictoglíficos como a expressão mais direta do pensamento e da palavra indígena. Sem sombra de dúvida, deve-se concordar com León-Portilla (1992), o qual lembra que o sistema de escrita desenvolvido por esses povos tem fundo na história e no tempo e acompanhou o desenvolvimento cultural e material mesoamericano.

  No Período Clássico, vê-se um significativo avanço na expressão escrita aperfeiçoando-se os signos glíficos, em especial os referentes aos sistemas calendáricos, processo de desenvolvimento da escrita, o qual alcança seu auge no Pós-clássico, conhecido pela abundância dos registros escritos que produziu.

  A escrita mesoamericana formava um sistema que se unia à oralidade. Neste caso, a oralidade, como ressalta Gruzinski (2003), são os saberes que consignavam o modo de vida e tradições a serem preservadas, heranças a serem transmitidas e conferiam normas e orientavam a sociedade. Tais sociedades dedicavam-se a cultivar a tradição oral, sua codificação, controle e transmissão. Esta união entre escrita e oralidade fica muito clara quando se observa a posição de diversos estudiosos a este respeito: “Algunos imaginan a la oralidad como una fase anterior a la escritura, pero la mayoria piensa que la oralidad coexiste con la escritura y nunca pierde su importância” (MARCUS, 2003, p.82). Isso contraria a posição defendida por pesquisadores como Frizzi (2003), que considera a oralidade um dos recursos para conservação e transmissão de saberes, anterior e independente da escrita.

  A oralidade era o fundamento do sistema educacional indígena desenvolvido nos templos/escolas, nos quais os sábios ensinavam à elite os cantos e hinos e o conteúdo dos manuscritos elaborados pelos escribas, tlacuilos conhecidos de acordo com Gruzinski (2003) membros das famílias dominantes, que tinham acesso ao conhecimento maior sobre seu passado e sua linhagem, tinham o privilégio de receber uma educação esmerada, diferenciada do povo em geral, que aprendia os hinos e cantos de abrangência mais gerais, o essencial para que os ritos e a religião fossem inteligíveis e para assegurar o sentimento de orientação do grupo pertencente a um passado comum. Era a elite que podia observar diariamente e ler os conteúdos dos manuscritos.

  Era atribuído a essa elite o requisito de ser eloqüente, definir o que é reto e conveniente; ela era predestinada a ocupar os cargos de juízes, sacerdotes, capitães. Bourdieu (1989) afirma que, para se compreender os discursos elaborados em determinados períodos históricos e cujo conjunto define o que pode ser dito e pensado politicamente, é essencial analisar essa elite produtora de ideologias.

  Os sacerdotes, encarregados de transmitir a tradição oral e o conteúdo dos manuscritos, cuidavam para que fossem reproduzidos com exatidão. Eram os tlapiczat, “o que questionava” que cuidavam da exatidão, e os únicos responsáveis por elaborar novos cantos eram os cuicapicque, “os forjadores de canto”. Conforme Gruzinski (2003), esse controle e censura submetia a oralidade a instituições e regras sutis.

  Marcus (2003) chama a atenção para o fato de que os que sabiam ler e escrever compartilhavam uma experiência educativa similar, assistiam às mesmas aulas que ensinavam, as mesmas convenções e tornavam a mensagem recitada semelhante, embora sempre houvesse brecha para criação e inovação.

  Podem-se perceber, de acordo com León-Portilla (1997), dois gêneros principais das composições indígenas: os cuicatl que se referiam mais a cantos guerreiros, hinos aos deuses e cantos de amizade, e os tlahtollis que remetem ao âmbito da narração e do discurso, incluindo tanto as palavras divinas (teohtlatolli), as de tom histórico (zanilli) e as expressões de Antiga Palavra (huehuetlahtolli). Chartier (2002) considera importante a análise dos dispositivos do discurso, pois estes dispositivos têm sua lógica, e cada discurso deve ser entendido em sua especificidade.

  Segundo León-Portilla (1997), os cuicatl se distribuíam em unidades de expressão que fazem lembrar parágrafos ou versos. De caráter dramático, relacionavam-se ao canto, à adequado. Nas diferentes combinações entre dança e dramatização ritual, a composição do se atualizava e envolvia tanto os artistas que representavam como a comunidade. O

  cuicatl

  1

  

2

  uso de recursos como difrasismo , paralelismo e a acumulação de predicados concediam um cada sílaba, a disposição de unidades de expressão e o espaço entre eles orientavam os ritmos instrumentais, evitavam erros de interpretação e indicavam como deviam soar. León-Portilla (1997) também considera que os tlahtolli eram mais reservados aos nobres e que, apesar de ser um gênero diferente do cuicatl, possuíam algumas semelhanças e elementos comuns. Alguns tlahtollis também lançaram mão da métrica e do ritmo. Mas o tom mais narrativo e até informativo, e o recurso de jogar com as lembranças e com o tempo para introduzir seqüências, a temática e a dificuldade de distinguir as unidades de expressão ajudam a diferenciá-los.

  Os huehuetlahtollis, um dos subgêneros do tlahtolli, geralmente são definidos como admoestações práticas e conselhos morais para educação. León-Portilla (1992), porém, define-os como testemunhos da Antiga Palavra, sabedoria ancestral que concerne à ordem social, política e religiosa. Para o autor, os huehuetlahtollis enunciavam normas que regiam a vida, dirigiam as divergências públicas, enriquecidas a cada geração conforme as mudanças e necessidades da vida. León-Portilla (1997) acredita que, apesar de muitos forjadores de canto do período pré-hispânico permanecerem anônimos, seria possível conhecer a identidade de alguns forjadores coloniais comparando-se seus cantos com informações obtidas de testemunhos de época colonial.

  No entanto, tendo em vista que os cantos deveriam ser compostos para a comunidade e que, por isso, a intenção era que a autoria se perdesse no tempo e se tornasse imemorial, entende-se que tentar atribuir autoria levaria a falsas premissas e contrariaria o objetivo a que se propunham. León-Portilla (1997) também aponta uma das características do comentário oral que era ser o decodificador dos manuscritos pictoglíficos. Neste contexto, o intérprete adquiria grande importância, pois era a ele que, segundo Marcus (2003), cabia a função de embelezar as linhas da história, expandir seu tema, revelando nos gestos, nas danças e na interpretação aquilo que não era revelado por meio da escrita. Por esta característica dos 1 manuscritos mesoamericanos, muitos estudiosos os compararam a guias de peça de teatro.

  

São combinações das terminações de palavras que juntos expressam outro conceito. O significado que se

obtém é distinto do significado de cada palavra isolada (ROSSEL, Cecília. Escritura Mixteca. Arqueologia

2 Mexicana. México: Editorial Raices, mar-abr, 2001, p. 64-69).

  Consiste em atribuições a um mesmo sujeito ou objeto gramatical de vários predicados sucessivos. Existente Para Chartier (2002), a leitura tem o dever de resgatar os gestos esquecidos, os hábitos desaparecidos. Para ele, não há texto sem o suporte que o concede ouvir ou ler e não há compreensão de um discurso que possa ignorar a forma pela qual o escrito chega ao seu leitor. e memorizada. A sua leitura podia se adaptar às pessoas e às circunstâncias. Chartier (2002) reforça tal afirmativa ao escrever que os dispositivos do texto se inseriam na expectativa e competência do público a que visava. Desse modo, tendo em vista que as obras produzem sua área social de recepção, conseqüentemente, a transformação nesses dispositivos pode levar tanto à ampliação do público-alvo quanto a novos usos para este mesmo escrito.

  Os Códices eram manuscritos que podiam ser confeccionados em papel amate, feito da fibra da figueira, de pele de cervo e tecido de algodão, podendo se organizar em forma de folhas alongadas enroladas ou dobradas em forma de sanfona, pintadas de ambos os lados. A escrita pictoglífica articulava três gamas diferentes de glifos: pictogramas que se referem à representação estilizada de objetos e ações; os ideogramas que evocavam qualidades e conceitos associados a objetos e seres; e os signos fonéticos que se aproximam da escrita alfabética semelhante ao sistema Rebus. León-Portilla (1977) esclarece que o sistema Rebus tem como característica combinar a representação do objeto cuja sílaba integra foneticamente outra palavra, no caso dos manuscritos mesoamericanos, ainda se deve considerar o valor semântico das representações pictóricas. Dentre os elementos da escrita mesoamericana, pode-se identificar os glifos toponímicos (referente à geografia, nome de lugares e acidentes geográficos), antroponímicos (referente a nomes próprios e nome de seres) e por fim os glifos calendáricos.

  León-Portilla (1997) ensina que os maias estruturaram um autêntico sistema logossilábico, com logogramas que representavam palavras completas e glifos de caráter silábico. Segundo ele, organizados em forma de cartucho, a combinação desses elementos alteravam a função morfológica inicial do vocábulo e adquiriam caráter de verbos, adjetivos, entre outros. A escrita dentro da Mesoamérica, como esclarece Dellaméa (2004), desenvolveu-se em ritmos variados de povo para povo, mas tinha em comum o sistema de glifos e pictogramas. Não se pode pensar então numa eclosão do progresso da escrita que tenha afetado todos esses povos ao mesmo tempo e com a mesma intensidade. Porém, assim como ressalta Frizzi: “Los símbolos con los que representamos los sonidos de nuestra lengua y también nuestras ideas, cambian con las culturas y através de los años” (2003, p.14). O mesmo se pode afirmar para os glifos que compunham a escrita mesoamericana. Esses não compartilhados pela escrita adotada por mais de um povo, não necessariamente possuíam o mesmo significado de povo para povo, aceitando-se a adaptação ativa dos elementos culturais e sua apropriação. A respeito dessa dinamicidade dos símbolos glíficos, Caso (1977) afirma permitió usar un mismo símbolo con múltiple variaciones” (p 37).

  A escrita mesoamericana se via influenciada pela situação sociopolítica, pela posição ideológica e pela compreensão dos fatos de quem escreve. Para Marcus (2003), a escrita surge num contexto de contenda pelo poder e acaba por transformar-se em arma política que possibilitava exagerar conquistas, ocultar lacunas genealógicas que pudessem ser obstáculos ao poder, como prova da legitimidade de um direito ou garantia na delimitação de território. A elite não só dominava a manipulação dessas informações como era plenamente consciente do valor desse instrumento. Somente o ato de representar o governante ou o senhorio já o situava em relação à ordem vigente e na hierarquia. Compreende-se então o porquê do controle do conhecimento por poucos e a continuidade da oralidade para a maioria analfabeta. Bourdieu (1989) entende que quanto mais instrumentos de discursos ou atos políticos determinado grupo possuir mais autonomia ele terá. As considerações do autor permitem pensar se tais sociedades podem ser consideradas letradas.

  Marcus (2003), ao debater sobre o impacto da escrita, explica que, em sociedades totalmente alfabetizadas, ela tem efeitos profundos na vida dos cidadãos podendo ser considerada uma tecnologia capaz de reestruturar o pensamento. Nas sociedades mesoamericanas, ela era fator de exclusão ou inclusão social, sendo ao mesmo tempo propaganda, mito e história. Chartier (2002) compreende a importância de se estudar a área social na qual circulavam os escritos compostos para usos diversos do atual e de não ignorar o processo pela qual o código, a forma faz sentido para aqueles que dele se apropriam. Para Frizzi (2003), o vínculo nessas sociedades entre a escrita e o poder das famílias dominantes é inegável. É necessário lembrar, como afirma Chartier (2002), que os textos são diversamente apreendidos, manipulados. E que os discursos e as imagens por si só não controlam a sua leitura e interpretação, já que o leitor pode sempre se rebelar.

  Apesar de a escrita mixteca, para alguns autores, nunca ter alcançado o desenvolvimento encontrado na escrita maia, outros estudiosos consideram que “a escrita mixteca estava bem desenvolvida e que podia comunicar por si mesma qualquer mensagem” (Galarza apud León-Portilla, 1997, p.32). Caso (1977) tem opinião semelhante, afirmando que a estrutura da escrita mixteca, que combinava iconografia, símbolos ideográficos e fonéticos, em expressar substantivos e verbos, ao contrário, eram, inclusive, capazes de expressar adjetivos e advérbios mesmo para expressões de tempo, que poderiam facilmente ser expressas somente pelos glifos calendáricos. O autor admite que os Códices poderiam ser autores atestam a evolução e a eficiência da escrita mixteca, embora Gruzinski (2003) lembre que os mecanismos de leitura ainda não são totalmente conhecidos e o que se pode escrever a respeito é que os Códices eram lidos apontando-se com varetas como um recurso

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  mnemotécnico para recordar a tradição oral que trazia esclarecimento e completava as informações.

  Os sábios, considerados mestres das palavras, ensinavam seguindo o amoxohtoc (o caminho do livro). Para melhor esclarecer, este termo se refere ao ato de seguir com o olhar as seqüências pictoglíficas, seu conteúdo presente nos manuscritos. Gruzinski (2003), ao procurar elucidar o termo que os indígenas utilizavam para se referir à leitura do livro, o fato de os indígenas “fazerem falar os livros”, afirma que consistia em buscar na memorização os elementos de uma verbalização, que era a interpretação e a explicação sob forma de discurso paralelo. Nas escritas mesoamericanas, imagem e verbo se interligavam na produção do sentido. Contrariando um pouco a opinião de Gruzinski (2003), a respeito da função mnemotécnica do Códice, León-Portilla (1997) afirma que a capacidade do códice ia além. Para o autor, ele era usado para se adquirir informação sobre os antepassados, para se reclamar direitos, para se organizarem rituais e cerimônias e para se ensinar a lei, o que permite perceber a distância que existe entre a concepção de leitura atual e a que envolvia a escrita mesoamericana . Marcus (2003, p. 82) afirma: “Sin embargo, la lectura en silencio es una conducta relativamente reciente en términos de la historia del mundo”. Darnton (1992) reforça tal afirmativa ao escrever que a relação dos leitores atuais com texto de outras épocas não é a mesma dos leitores do passado. Os textos eram confeccionados para serem cantados e dramatizados por intérpretes em uma audiência, pois somente assim o povo poderia aprender seu conteúdo.

  Na escrita mixteca, esta relação verbo-imagem se faz mais evidente quando se pensa na afirmativa de Anders; García; Jansen (1992). Os autores lembram o caráter tonal da língua 3 mixteca, e o fato de não se ter acesso a essa oralidade, tem por conseqüência que a leitura do

  

Arte e técnica de desenvolver e fortalecer a memória mediante processos artificiais e auxiliares como a

associação daquilo que deve ser memorizado com dados já conhecidos ou vividos. (FERREIRA, Aurélio Códice perde a musicalidade original e as informações complementares originárias da declamação e encenação.

  Darnton (1992) percebe a leitura como um fenômeno social. Para ele, a leitura envolve sofre variações com tempo. Percebe-se nos conteúdos dos Códices pré-hispânicos que não houve preocupação em registrar o cotidiano ou pessoas não pertencentes às principais linhagens, pois não era a elas que se destinavam esses manuscritos. A escrita mesoamericana desafia a percepção ocidental moderna também por seu elemento iconográfico. Tal aspecto dos livros pré-hispânicos leva à procura da diferença entre escrita e iconografia complexa. Marcus (2003) mostra que os estudiosos, muitas vezes, tentaram definir a escrita, que seria o discurso visível, as representações gráficas da linguagem através das quais se registram permanentemente formas de um idioma; já a iconografia complexa seria a representação simbólica de uma idéia não relacionada à linguagem. O autor ainda lembra que, para os especialistas que elaboravam os Códices, pintar e escrever podiam ser formas de expressar a mesma mensagem e que tal distinção entre escrita e iconografia neste caso, não devia ser tão rígida por que, para essas culturas, tal distinção não existia. Ele propõe uma definição mais inclusiva de escrita.

  Tal limite estaria confuso em sistemas de escrita que, desde o início, usam símbolos iconográficos. Os manuscritos mixtecos são conceituais em suas formas de expressão visual e este modo simbólico de apresentar a imagem é apropriado para o tema que representa: um inalterado e indiscutível passado histórico e mítico (MILLER; NUTTALL, 1975, tradução

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  nossa) . Uma melhor compreensão da mensagem contida nos Códices leva a reconhecer elementos como paginação, escala, o signo em si, o cromatismo, modos de associação e agrupamento desses diversos elementos como parte da interpretação. O elemento iconográfico permite a expressão de conceitos mais complexos e construções imaginárias difíceis de serem expressas em palavras. Entre as várias implicações do elemento iconográfico na escrita mesoamericana, Frizzi (2003) aponta o fato de que ela permitia as pessoas de diferentes idiomas entenderem mesmo que parcialmente, a mensagem escrita em outro idioma e conferia certa unidade de comunicação, pois, não existindo um centro político unificador, somente pequenos reinos e senhorios permitiam certa comunicação, apesar da diversidade cultural e lingüística. O aspecto iconográfico da escrita mesoamericana era extremamente estilizado 4 abusando-se do geometrismo. Técnicas típicas da arte européia como perspectiva e sombreamento não eram conhecidos. Os Códices utilizavam um sistema de linhas e cenas. As linhas de traços grossos e precisos davam contorno às formas isolando a imagem do espaço. A cena que se formava, entretanto era contextualizada refletindo o olhar indígena sobre si imagem narrativa e que toda imagem é marcada por “códigos de narratividade”. A iconografia indígena não privilegia somente elementos informativos, mas também elementos considerados periféricos ao olhar ocidental como aspecto religioso e mítico que era sugerido em suas imagens. Gruzisnki (2003) admite que ainda que seja possível apreciar seu conteúdo recorrendo a esquemas modernos, acaba-se por negligenciar uma percepção indígena do real. A dimensão iconográfica servia de apoio à oralidade, mas não era por ela limitada, pois era um recurso simultâneo não redundante. Esta tentativa de uso de esquemas e percepções modernas no entendimento de Eshelman (2001), é uma das limitações do estudo da iconografia mesoamericana, por tomar como universal uma construção cultural, historicamente particular de arte e da imagem. Mesmo a nossa percepção de artista como um indivíduo único motivado por uma inspiração criativa, não corresponde ao artista mesoamericano, ao tlacuilo, escriba dos Códices.

  Ao se tentar compreender a iconografia, deve-se atentar para o contexto, pois ele pode dar informações sobre o cenário espacial e temporal em que tal imagem foi produzida, tendo em vista que a imagem se refere à realidade de uma sociedade e à cultura de um lugar num período específico. Conforme Miller (1994), a interpretação deve levar em consideração que há uma diferença entre o significado intencional e o percebido. A imagem, mais do que refletir a realidade, pode transmitir uma intenção que pode não estar explícita desde o início. O próprio artista pode não estar plenamente consciente deste significado intencional. Então, não podemos perceber a iconografia como um sistema de significados formalizados e passivos e cujo significado existe por si só. Além disso, segundo Amount (2005), a produção de imagens jamais é gratuita; ela é fabricada para determinados usos, individuais ou coletivos. O significado é uma atividade recíproca entre criador e observador. O mesmo autor acrescenta que muitos aspectos interferem na relação sujeito e imagem. Segundo eles, além da capacidade perceptiva, devem ser considerados o saber, os afetos, as crenças, os quais, muitas vezes, são modelados pela vinculação a uma região da história, a uma classe social e a uma época. Uma minoria era capaz de conciliar este complexo de saberes e técnicas . Esses sábios detinham o conhecimento das técnicas de leitura e de elaboração de imagens e escrita pictoglífica. Sem eles, os manuscritos tornavam-se indecifráveis, afetando a memória do imagem tem por função primeira reforçar nossa relação com o mundo visual, além de trazer informações (visuais) sobre o mundo que pode ser assim conhecido. Além dos inúmeros idiomas existentes entre os povos mesoamericanos, dentre os quais alguns chegaram a se franco na Mesoamérica e possui uma rica herança literária.

  Gruzinski (2003) encontra duas possibilidades para expansão da escrita pictoglífica, que se devia ao contato entre os povos mesoamericanos, ou à própria característica do idioma que seria propício à evolução e expansão, visto que pode ser aglutinado e facilmente

  nahuatl

  decomposto. O que fica inegável ao se analisar a escrita pictoglífica é o fato de que ela era perfeitamente capaz de se adequar a novas exigências com auxílio de algumas adaptações e apropriações. Desde tempos remotos, os mixtecos já registravam fatos de destaque para o caso de precisarem determinar a origem de algum direito ou alguma conquista, bem como delimitações de territórios. Destacaram-se na escrita e elaboração desses manuscritos, e também em pinturas, murais e ossos com inscrições à semelhança de micro-livros.

  Estas outras formas de expressão predominavam nas áreas mixtecas nas quais a escrita não era tão desenvolvida. Elas foram sendo gradualmente minimizadas em sua importância. O

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  estilo Mixteca - Puebla , segundo Rossel (2001), tinha seu centro na área da Mixteca Alta até Cholula e surgiu da aliança entre as elites mixtecas e os grupos toltequizados da região Puebla-Tlaxcala, sofrendo influências de grupos do Centro do México.O estilo mixteco não se restringiu apenas a sua área de origem, mas podem ser encontrados exemplos de glifos mixtecos em outras culturas e estilos de escrita. Do período Pós-Clássico, foram preservados e chegaram até os dias atuais cinco Códices, feitos em tiras de pele de veado unidos entre si.

  São denominados com o nome do local onde foram encontrados ou do local onde se encontram atualmente, dos seus antigos donos ou pesquisadores.

  Os mixtecos utilizavam o termo naandeye para designar os Códices. Caso (1977) critica o senso comum que insiste em declarar que a história mexicana se inicia com os relatos feitos pelos conquistadores e cronistas e que, no período pré-hispânico, só se pode falar em tradição oral, não de história. Os mixtecos podiam conservar sua história através do registro esquemático dos principais acontecimentos. O fato de se poder relacionar eventos registrados nos Códices à época em que ocorreram, através dos cômputos de tempo e ser capaz de indicar 5 o local através dos topônimos, só reforça seu valor histórico.

  

Rossel (2001) explica que estes estilos, ao contrário de outros que se identificam com uma região, eram um

2 A HISTÓRIA DO POVO MIXTECO NA DIVERSIDADE MESOAMERICANA

  O México, no período anterior à conquista, apresentava uma complexa diversidade cultural e uma densa concentração demográfica. Gruzinski (2003), ao apontar a dificuldade de se estudar com profundidade cada uma das culturas que floresceram na Mesoamérica, adverte que elas se inter-relacionavam de variadas e diferentes formas e que, ao se atentar aos registros econômicos, étnicos e históricos e as diversidades dos grupos sociais, fica claro que compreender o mundo indígena como unidade estável, sociedades imóveis e totalitárias, já não é possível. Tal posição vem ao encontro da discussão que ocorre a respeito da idéia de unidade da Meosamérica.

  Atualmente, segundo Miller (1994), predominam visões menos uniformes de Mesoamérica. Ao analisar as diversas posições adotadas, o autor reconhece os que se posicionam a favor da percepção da unidade geográfica, e da melhor compreensão resultante da observação a partir de diversas disciplinas, e os que se posicionam a favor da percepção regionalista, a qual tende a dividir a Mesoamérica em áreas de estudo ilhadas, não aceitando que uma região mesoamericana explique a outra e que rechaça interpretações prévias em favor de novas interpretações e resulta numa compreensão fragmentada do passado. Para Miller (1994) o desenvolvimento ilhado é minimizado pelas conexões internas graças à proximidade física. O autor ainda aponta que os futuros estudos mesoamericanos tendem a perceber que diversidade e regionalismo só têm sentido no contato da unidade.

  O Códice mixteco evoca a memória histórica coletiva desse povo e exprime uma consciência de historicidade. Essa memória pode ser acessada por meio da escrita e de registros por eles elaborados. Félix (2002) conceitua memória como um ato evocativo de representação do real através de imagens mentais que se inserem num universo simbólico acessado por códigos como a escrita. O Códice, documento essencial para estudo dos antigos povos mesoamericanos é, como lembra Tedesco (2004), uma montagem consciente ou inconsciente da história da época em que foi elaborada e da sociedade que a produziu. Tedesco (2004) ainda afirma que a memória coletiva por meio da narração reafirma sua força transmissora e que o ato narrativo permite a elaboração e a apropriação da memória e a construção de um sentimento de identidade de grupo.

  Três critérios independentes, porém relacionados, aparecem ao se procurar definir a fronteira mixteca. Esses são esclarecidos por Caso (1977). O autor apresenta como primeiro critério o elemento geográfico cujo relevo de vales férteis se encontra cortado por montanhas, não superava a morte do governante responsável, retornando à fragmentação política. Essa – a fragmentação política – constitui o segundo critério que permite definir a fronteira mixteca. Além da fragmentação política e o relevo, a diversidade lingüística era agravada por este cenário, pois além do mixteco, existiam na Mixteca idiomas como o chocho, triqui, entre outros. Com base nestes aspectos, temos a Mixteca Baixa, que abarca desde o limite chocho-

  6

  7

  mixteca do Estado de Puebla e Oaxaca até Silacayopan ; a Mixteca Alta, que engloba a

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  maior parte do atual estado de Oaxaca até o senhorio de Putla , ao sul, reconhecendo-se nessa região uma continuação da choco-mixteca. E por fim, a Mixteca da Costa, que se estende desde Putla até o mar.

  Os mixtecos denominavam a totalidade da Mixteca de Nuñu ma ou “Tierra del ”. Entre 3500 a.C. e 1500 a.C., ocorre a sedentarização e o aparecimento de pueblos na

  Humo

  Mixteca devido ao desenvolvimento da agricultura. Posteriormente, surgem os primeiros edifícios públicos, diferenciados das residências do povo. O Período Clássico (500 a.C. a 950 d.C.) para Austin; Lujan (2001) foi de urbanismo lento na região de Oaxaca, mas visível na progressiva propagação de capitais zapotecas estratificadas que concentravam poder político e religioso ao contrário da Mixteca que não desenvolveu uma capital hegemônica. Este é o período, de acordo com Spores (2008), das cidades mixtecas de tamanho médio com uma população limitada a não mais que 12.000 habitantes. Porém, segundo ele, a vida nos povoados e pequenas aldeias pode continuar, sua arte e comércio inter-regional despontam. A Mixteca Alta viu um impressionante avanço de seus assentamentos em número e tamanho. Frizzi (2003) aponta que, a partir do século X d.C., a organização social e política predominante se transformou e, ao invés de grandes cidades, os pequenos centros de poder local e reduzido são majoritários.

  Salmoral (1992) afirma que os centros que haviam ordenado a vida mesoamericana até então sofrem abandono e deterioração, possibilitando que surgissem novos centros no Pós- 6 Clássico (950 a 1520 d.C.). Esses centros antigos tinham um simbolismo religioso, histórico e

Região ao norte de Oxaca e ao sul de Puebla que era habitat dos Chochos ou popolocas. (CASO, Afonso.

7 Reyes y Reinos de la Mixteca. 2.ed. México : Fondo de Cultura Económica, 1977).

  

Senhorio situado na Mixteca Baixa, a leste do atual estado de Guerrero e ao sul do atual Estado de Puebla. comunitário. Logo, a organização que seria predominante no Pós-Clássico desponta timidamente: os senhorios.

  Os senhorios eram formados por um centro político, administrativo e urbano e por eram praticamente auto-suficientes e que seus territórios eram descontínuos e distribuídos pelos ecossistemas. Através de alianças formavam-se confederações entre os senhorios, que conferiam uma unidade política instável na sua duração e centralização. Tais confederações incluíam acordos nos quais senhores poderosos se comprometiam a defender um senhorio mais vulnerável em troca de tributos e de auxílio militar. Os senhorios submetidos parecem ter conservado uma relativa autonomia, desligando-se desses acordos e efetuando outros com novos senhorios com certa facilidade.

  Os senhorios mixtecos se estendiam ao longo dos vales férteis e próximos a rios que possibilitasse acesso a recursos naturais. Sobre a escolha dos vales para os assentamentos, Austin; Lujan (2001) afirmam que era estratégica como forma de defesa, contra o ataque de cidades vizinhas, pois não havia fator centralizador e as cidades encontravam-se em níveis aproximados. Austin; Lujan (2001) alertam que o Pós-Clássico não foi marcado somente por guerras, fragmentação do território e ampliação do sistema de aliança na Mixteca. A explosão demográfica e diversificação cultural resultante das migrações e das agitações políticas também caracterizam este período.

  Tal cenário não teria sido prejudicial ao intercâmbio cultural, tendo efeito contrário enriquecendo tal contato. É no Pós–clássico, segundo Spores (2008), que a estratificação social se acelera e podemos distinguir três grandes classes sociais: yya tnuhu (os reis), tay

  

toho (os nobres) e os tay ñuu (os comuns). A Mixteca, sendo uma região predominantemente

  agrícola, dava à questão da propriedade grande importância. Cada senhorio possuía sua própria terra hereditária e, apesar do conhecimento limitado quanto à distribuição interna das terras, pode-se postular que o senhor possuía terras pessoais que eram cultivadas pelos comuns. Uma extensão se destinava ao templo e aos gastos com os sacerdotes e uma parcela da terra podia ser arrendada. Austin; Luján (2001) apontam que os homens livres viviam agrupados em siqui, unidade de parentesco que reconheciam um antepassado divino comum. Essa unidade era composta por famílias e por um chefe e seus membros possuíam direitos comuns sobre a terra, e além de cultivá-las, produziam artesanato e cerâmica.

  Nos grandes centros como Tilantongo, a expansão urbana e política e a diminuição de terras férteis provocavam movimentos migratórios. O cultivo do milho era o principal, diversidade das culturas e há exemplos da importância do cultivo do cacau na Mixteca da Costa.

  A preferência dos cultivos era pelos vales banhados por rios, ao contrário da região Nesses locais, os povos sofriam com escassez de suprimentos. Por isso, as áreas férteis ficavam a cargo dos oficiais que zelavam pelo rendimento, castigando-se os improdutivos. A seca e casos de má colheita obrigavam a recorrer à coleta de ervas, verduras e frutos silvestres. A caça nunca atingiu relevância significativa, pois o consumo de carne era privilégio dos senhores e nobres, e a pesca se fazia quase nula, exceto na Mixteca da Costa. Os senhorios de maior destaque com a diminuição das áreas de cultura devido à expansão urbana monopolizavam a produção e levava a migração da sua população rural.

  Caso (1977) chama a atenção para o fato de que as genealogias da nobreza mixteca e dos governantes dos senhorios, têm sua origem divina, o que constituía um bom argumento para consolidar o poder e fundamentar os direitos dinásticos. “Ou, se quisermos, ao lado de uma história escrita, há uma história viva que se perpetua e se renova [...]” (HALLBWACHS apud TEDESCO, 2002, p.47). A origem do povo mixteco é controversa, e a opinião dos especialistas se divide. A tradição contida nos Códices da Mixteca Alta explica que os senhores mixtecos nasceram da árvore que brotava do rio de Apoala, conhecido como Rio das Linhagens. Tais senhores teriam se dividido pelas quatro regiões da Mixteca, ocupando-a, habitando-a e formando as casas reinantes. Tal tradição se refere a um povo saído do centro da Terra que já habitava a Mixteca, sendo esses os primeiros habitantes, ou seja, referindo-se a um povo sem linhagem. Os novos habitantes vindos de Apoala teriam trazido a lei e as normas.

  Caso (1977) demonstra que Apoala surge nos Códices, como local de conferências entre importantes senhores. Tais senhores aparecem nos Códices em peregrinações, e as datas de anos e dias e os glifos toponímicos, mais do que indicar o lugar pelo qual passaram, marcam o início da dinastia desses lugares e quem o fundou. Gruzinski (2003) percebe um fundo histórico por trás desse mito fundador e crê que os senhores vindo de Apoala eram de origem e filiação lingüística diferente dos primeiros habitantes, embora não seja possível ter certeza da identidade dos primeiros habitantes ou a época da chegada dos senhores de Apoala, ou, ainda, se houve mais de uma leva migratória. Caso (1977) tem opinião semelhante e considera possível que os invasores na verdade fossem teotihuacanos das cidades de Puebla. E para legitimar seu direito sobre a Mixteca referiam-se aos primeiros habitantes como nascidos

  Os Códices referem-se a uma luta entre esses senhores e os Homens de Pedra, saídos

  9

  do centro da Terra, seguida pelo conflito com os Homens Raiados . Caso (1977) localiza o primeiro conflito entre 835 e 865 d.C., e o segundo que, segundo ele, estende-se até 875

  10

  que teria destruído a nobreza de muitos senhorios e sido responsável pela queda da metrópole

  11

  mixteca, da época, século VIII ao século IX, “Monte que se abre abeja Luna ” formada pela aliança de duas cidades “Monte que se abre” e “Monte de la Luna”.

  O senhorio de Apoala, uma das mais antigas dinastias, com a queda de “Monte que se ”, ganha destaque graças à ligação das suas casas reinantes e vê seu poderio

  abre abeja Luna

  12

  ser disputado por Montaña que Escupe e Bulto de Xipe por um lado e Tilantongo e Teozacualco por outro. Ao fim do século IX, surgem as dinastias propriamente históricas. Salmoral (1992) considera essa primeira dinastia de Tilantongo, a primeira dinastia mixteca. Sobre esta reflexão a respeito da memória coletiva contida nos Códices sobre a origem mixteca cabe rever Félix (2002). O autor afirma que a memória coletiva consiste em sistemas organizados de lembranças, como o sistema mixteco, o qual une o registro, a oralização, a sistematização e a transmissão desta memória, tendo por base grupos sociais situados espacial e temporalmente no mundo. Jansen; Garcia; Anders (1992) sugerem que tal conflito seria um simbolismo para a disputa de poder entre os habitantes primordiais e os senhores de Apoala, representantes da nova elite mixteca do Pós-Clássico.

  Muito já se escreveu a respeito da inter-relação entre as elites zapotecas e mixtecas e, dessa inter-relação, resultaram posições extremas e acaloradas discussões, como a defendida por Caso (1977) e compartilhada por Ignácio Bernal e John Paddock citados por Austin; Lujan (2001). Caso (1977) em especial, que pesquisou vários Códices e no Archivo General

  13

  e de achados arqueológicos como inscrições na Tumba I de Monte Albán,

  de la Nación

  afirma que os zapotecos, em seu auge, tinham um governo unificado em Monte Albán com um grande poderio e forçavam a cooptação da população mixteca como guerreiros, como 9 forma de aumentar o poderio de seu exército e enfraquecer os vizinhos mixtecos. 10 Seres que descem do céu trazendo calamidades, conforme Códice Zouche-Nuttall, página 4.

  

Nesta pesquisa, foi padronizada a datação de acordo com Alfonso Caso para abordar a história mixteca. O

atual avanço dos estudos mesoamericanos impossibilita haver consenso entre os pesquisadores a este respeito.

Por isso, optamos pela datação segundo Caso (1977) por este considerar um período mítico e outro histórico na

narração dos códices mixtecos e a divergência de datação entre eles e por considerar as reformas calendáricas

ocorridas. Também foi utilizada a nomenclatura de acordo com Caso (1977) para os senhorios mencionados

11 quando os mesmos eram identificados com nomes diversos por diferentes autores.

  

Anders; García; Jansen (1992) utilizam diferente denominação para este senhorio. Com base na leitura literal

12 do glifo nomeiam Cerro del Mono y las flores, que identificaram como Suchixtlan.

  Os mixtecos, após avançarem sobre o Vale de Oaxaca e serem expulsos, teriam conseguido retomar parte do território conquistado e fundado um senhorio mixteco em terras zapotecas como enclave, posteriormente ampliado. Caso (1977), ao estudar os dados como as

  14

  confirmado o fato de que a Dinastia de Xipe, do senhorio mixteco de Cuilapan, estava relacionada aos reis de Zaachila, principal capital zapoteca após o declínio de Monte Albán. Este nexo, segundo Zeitlin (2003), já havia sido percebido por Seler e demonstrado pelos pesquisadores Maarten Jansen e Ferdinand Anders.

  Caso (1977) apontou a possibilidade de que os mixtecos de Cuilapan residentes em Zaachila viessem de Yahuitlan ou Almoloyas, região pobre que se abastecia com os cuicatecos. Esses, segundo o autor, ao negarem auxílio, desencadearam um conflito que tornou os cuicatecos tributários de Almoloyas. Esta discussão, longe de ver seu encerramento, encontra apoio em pesquisadores como Whittecon (2003). O autor considera o cenário do Pós-Clássico como era de senhorios com antagonismos entre si. Além disso, postula que as conquistas e alianças operavam como forma de controle das elites sobre a ordem social e sobre as ambições das mesmas. Ele ainda reconhece que as elites zapotecas e mixtecas estavam ligadas por alianças matrimoniais e que os mixtecos teriam tirado proveito desse fato para avançar pelo Vale de Oaxaca.

  Mesmo que não possamos perceber com clareza a natureza desse movimento, seus efeitos na cultura do vale de Oaxaca ainda permanecem em debate. No entanto, Whittecon (2003) não esquece que as genealogias zapotecas de Oaxaca coloniais e as genealogias mixtecas foram elaboradas para terem relação entre si. E que fontes mixtecas eram também utilizadas para fundamentar tais genealogias, em especial devido ao contexto colonial de reivindicação de terras e títulos que certamente influenciou essas genealogias. Sobre a confiabilidade das genealogias no estudo das relações mixteca-zapoteca “(...) los textos históricos, particularmente las genealogias, son invenciones sociales construídas e inventadas en contexto específicos (...)” (WHITTECON 2003 p. 333).

  Austin; Luján (2001) percebem, embora já não haja dúvida sobre a presença mixteca em área zapoteca e as alianças matrimoniais entre as elites de ambos os povos, que os habitantes indígenas registravam uma visão própria e segmentada da história local que dificulta as atuais investigações. Eles registram que pesquisadores como Kent Flannery e

14 Códice conservado na biblioteca da universidade de Oxford que oferece informações históricas e genealógicas dos senhorios de Tilantongo e Teozaculaco. (LEON-PORTILLA, Miguel. Literaturas Indígenas de México.

  Joyce Marcus questionam a suposta hegemonia do povo mixteco sobre os zapotecos e a contribuição desse povo no desenvolvimento cultural dos zapotecas de Oaxaca. Esta discussão a respeito da relação zapoteca-mixteca, a memória como escreve Tedesco (2004) simbólica, a tentativa de se institucionalizar a memória de um determinado grupo. Félix (2002) afirma que a memória procura evitar o esquecimento, do excluir como fruto de opções políticas e que envolve estágios de consciência e de valor atribuído pelo próprio grupo social. Nas outras regiões de fronteira, a relação com outros povos, mesmo sendo litigiosos, não alcançou tal repercussão. Nada se sabe sobre sua fronteira oeste e as fontes a este respeito são escassas.

  Tedesco (2004) afirma que a consciência histórica é reconstruída sob um fundo de esquecimento. Para ele, esse esquecimento tem relação com o poder que regula o que se pode lembrar e o que se deve esconder ou esquecer. Ao sul, na Mixteca da Costa, Tututepec guerreava fosse contra zapotecos ou senhorios mixtecos próximos. Caso (1977) analisa que é corriqueiro perceber a mixteca como dividida em dois reinos, um ao norte com capital em Tilantongo e um reino ao Sul com capital em Tututepec, quando o que caracterizou a Mixteca foi a fragmentação política. Acredita que dificilmente Tututepec pudesse ser vista como rival ou um vizinho poderoso de Tilantongo. E que tais guerras desenfreadas, por ela incitadas, devem-se ao fato de que seu poder baseava-se na expansão à custa da submissão, tributos,

  15

  botins e conquista a seus vizinhos amuzgos, chatinos , ultrapassando sua fronteira natural, e que o responsável, o Señor Ocho Venado Garra de Jaguar, utilizou-se de expedições marítimas.

  Porém, essa tentativa de Tututepec, de aumentar seu poderio e de fazer frente às poderosas cidades mixtecas, encontrava resistência como Zacatepec, outro senhorio da mixteca da Costa que se aliava a Tilantongo para sua defesa.

16 A queda de Tula provocou a migração de povos como nonoalcas, chichimecas e

  toltecas até a fronteira mixteca. Esses últimos estabeleceram-se nas cidades de Coixtlohuaca e Tamazola. Austin; Lujan (2001) afirmam que longe de inibir os contatos sociais, incrementou 15 o intercâmbio de bens e idéias. Para Gruzinski (2003), as diversas migrações e

  

Até a chegada dos espanhóis havia nove idiomas da família oaxaquenha. Dentre eles, estão o amuzgo, chatino,

cuicatecos. (AUSTIN, Alfredo López; LUJÁN, Leonardo López. El pasado indígena. 2..ed. México. Fondo de

16 Cultura Económica. 2001).

  

O conceito mais conhecido refere-se à capital tolteca no atual estado de Hidalgo que representaria um

verdadeiro modelo urbano-civilizacional. (SANTOS, Eduardo N. dos. Deuses do México Indígena. São Paulo: sedentarizações pelas quais esses povos passavam, levava a incessantes processos de aculturação, nos quais populações antigas conviviam com recém-chegados, que certamente influenciaram a memória indígena. algumas áreas do território tolteca chichimeca de Cholula. A relação mixteca com o povo asteca, segundo Salmoral (1992), desenvolveu-se em boas relações comerciais e políticas, até os astecas, vendo a fragmentação e lutas mixtecas, cobiçarem as zonas da Mixteca Alta e do Vale de Oaxaca. Austin; Luján (2001) observam que os objetivos astecas eram subjugar os senhorios ao longo da rota comercial Tenochtitlán e Tochtepec e controlar esse comércio, além de ter acesso às riquezas oaxaquenhas por tributos em ouro, turquesa, mantas de algodão, entre outras. Esses territórios foram anexados ao império asteca, o que provocou reações como rebeliões armadas, assassinato de mercadores que utilizavam a rota e de embaixadores, o que geralmente era seguido de represália que resultava em aumento do número de cativos e dos tributos.

  Esse cenário, segundo Hassig (2007), apresenta uma mixteca convulsionada por conflitos com povos vizinhos. E diferencia as guerras incitadas por impérios e por Cidades- Estados mesoamericanos. As Cidades-Estados lutavam por motivos domésticos, por razões locais como legitimar o dirigente e sua linhagem, proteger de invasões e celebravam a vitória em seu lugar de origem. Dentre os conflitos desenvolvidos na mixteca, pode-se perceber os que se destacavam por suas motivações políticas para conservar sua independência econômica, além de guerras entre os reinos e províncias mixtecas pela hegemonia interna.

  Austin; Luján (2001) acreditam que tais conflitos eram sempre mantidos sob controle. Durante a segunda dinastia de Tilantongo de 994 a 1341 d.C., algumas mudanças de significativa importância ocorrem como a reforma calendárica de razões astrológicas e religiosas, a partir da qual glifos portadores de anos antigos e de origem não mixteca são substituídos. Tal reforma não é aceita por todos os senhorios inicialmente, mas posteriormente foi imposta pela metrópole e mostra o poderio que alcançou Tilantongo. Para Caso (1977) uma unificação dos senhorios mixtecos ocorre também durante essa dinastia e alcançou quase toda a Mixteca, exceto alguns senhorios de extrema importância como Teotitlán, Tula e Lugar Crâneo.

  Tula era o local onde eram consagrados os reis e Lugar Crâneo influía em toda a Mixteca, cuja rainha, possivelmente uma sacerdotisa, personifica a deusa Hierba, a Nueve

  17 Hierba que assiste à conferência entre os deuses e à conferência do surgimento do pulque , e

  18

  rei mais poderoso do México foi Un Muerte de Cerro del Sol, que recebeu em conferência inúmeros senhores em busca de apoio político. Aliás, a Mixteca constantemente buscava aliança com tais cidades. Os senhorios, com a morte de Ocho Venado, lutavam contra a política unificadora que Tilantongo adotou em sua segunda dinastia buscando a antiga autonomia e retornando à descentralização e à fragmentação.

  Apesar disso, Tilantongo segue sendo uma cidade de grande prestígio, bem como

19 Tula e Cerro del Sol. Mesmo que, no século XII, os reis de Tilantongo já não alcançassem

  projeção, Tilantongo é a cidade a que se recorria para compor a realeza quando havia problemas sucessórios em outros senhorios. Teozacualco, cuja primeira dinastia é fundada por originários de Tilantongo, vê sua importância diminuída, sustentada apenas pela aliança com Tilantongo, até que, em sua terceira dinastia, as alianças matrimoniais têm como conseqüência que os reis de Tilantongo também reinavam em Teozacualco. Essa se torna meramente uma cidade-satélite de Tilantongo.

  Outro senhorio que não pode ser ignorado é Cerro de la Mascara que se situa, pelo que se sabe pelos registros dos Códices, próximo a dezessete sítios arqueológicos, muitos deles aliados, como os senhorios de Flecos e Contas de Oro, senhorio de Observatório. Caso (1977) aponta que suas relações oscilavam entre próxima e conflituosa com Teozacualco. As alianças matrimoniais de Teozacualco e Tilantongo, que casam com princesas de

  

Observatório , situado perto de Teozacualco, colocam em destaque no cenário político esse

senhorio e os senhorios que ficavam sob a influência de Cerro de la Mascara.

  Além de se identificar o ativo papel desse senhorio na política mixteca, tem-se uma pista de sua localização. Caso (1977) conseguiu identificar a localização do senhorio cujo glifo toponímico é Cerro de la Mascara como Chacaltongo, em mixteco Nuu Ndaya 17 Bebida popular do México, extraída do Maguey, planta da família das amarilidáceas. (TOVAR, Juan de.

  

História y creencias de los índios de México. Madri: Miruguano, 2001). Bebida de significado mítico usado

quando se está para morrer ou como oferenda (LONGEGA, Patrícia Sierra. La Codorniz – Animal Mítico.

  Arqueologia Mexicana. México: Editorial Raices, set-out, 2006, p. 18-23).

18 Quando os primeiros dias dos dois ciclos calendáricos mixtecos coincidiam, celebrava-se a festa de Fogo

  

Novo, marcando o início de uma nova era. (SANTOS, Eduardo N. dos. Deuses do México Indígena. São Paulo:

Palas Athena, 2002).Nos Códices mixtecos, ao se referir ao povoa mento da Mixteca, refere-se à fundação dos

senhorios e das dinastias. No códice Nuttall, em especial, aparecia como legitimação de uma nova dinastia e

  (Mascara). Sabemos que, com Cinco Hierba Sol, segundo senhor da segunda dinastia de e Fleco Multicolores, surgirão dois ramos distintos. Cerro de la

  Cerro de la Mascara

Mascara passa um curto período em mão de outra dinastia, só sendo recuperada

  Ao se observar a genealogia de Cerro de la Mascara, pode-se perceber que este senhorio e os senhorios de Fleco e Contas de Oro, Observatório e o Senhorio de Chamas, estavam relacionados fortemente pelas alianças matrimoniais, a partir das quais os reis de geralmente reinavam ou, ao menos, influenciavam no governo dessas

  Cerro de la Mascara

  cidades, conectando as cidades entre si. Eles também reinavam por alianças matrimoniais com as primeiras dinastias de Tilantongo, Teozacualco e Montanha que Escupe.

  Ao norte de Oaxaca e ao sul de Puebla habitavam os chochos ou popolocas de Puebla, e o idioma era o chocho e os dialetos que uniam o chocho ao mixteco e ainda ao nahuatl. Nessa área, localizavam-se senhorios como Coixtlahuaca, Tejupan e Nativitas. Sobre os

20 Códices e Lenços elaborados nessa área, Caso afirma:

  La importancia de todos estos lienzos para la historia de la Mixteca Baja y de la región Chocho-popoloca es que no se limitan a proporcionarnos notícas historicas locales, sino que hacen remontar a proporcionarnos hasta unirlas con el principio de las dinastías y la salida de los fundadores del mítico chicomoztoc […] la cultura que floreció en Coixtlahuaca es la que designamos con el nombre mixteca […] (1977, p. 118).

  Este novo olhar sobre a região chocho-mixteca confirma a afirmação de Tedesco (2004). Para o autor, a história une a memória, evitando a fragmentação e evidenciando a sua totalidade, isto é, deixando claro que, por meio da história, reconstrói-se a memória coletiva cientificamente. É necessário se perceber que, além das semelhanças entre os Códices da zona Chocho - mixteca e os da Mixteca da Costa e Mixteca Alta que concordam em sua essência, mas divergem, ao relatar a origem divina ou semidivina do povo mixteco. Os Códices

  21

  mixtecos afirmam que Quetzalcoatl vem a Apoala; já os Códices chocho-popoloca afirmam

  22

  que esse apareceu em Chicomoztoc , ordenando a fundação das casas reinantes e dos

  20 Documento elaborado no período colonial. Confeccionado em pano de algodão. (GRUZINSKI, Serge. A

Colonização do Imaginário. Sociedades Indígenas e Ocidentalização no México Espanhol – Séculos XVI-

21 XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.)

  

Os historiadores diferenciam o Quetzalcoatl mítico e histórico. Esse nome era utilizado pelos soberanos de

Tula, porém nos manuscritos pré-hispânicos e coloniais, sua história sofreu inúmeras modificações e atributos

foram acrescentados ou retirados (SANTOS, Eduardo N. dos. Deuses do México Indígena. São Paulo: Palas

22 Athena, 2002).

  

Conceito que sofreu alterações com o tempo e de acordo com os escribas mesoamericanos e cronistas

espanhóis que relatavam. Em geral, referem-se ao Local das Sete Covas de onde veio Quetzalcoatl e de onde senhorios. Segundo Caso (1977), essa referência ao Chicomoztoc nos Códices chocho- popolocas não aparece em outros códices mixtecos embora o conceito do Chicomoztoc, o lugar de origem das tradições mexicanas e maia-toltecas, não fosse desconhecido pelos origem das tribos, seria um conceito nahuatl ou originário dos chocho- mixtecos . O autor enfatiza que inúmeras são as notícias de luta que ocorreram nessa região por volta do século

  IX e que Cerro de Las Serpentes Entrelazadas, dos trigres y el escudo, tinha grande importância na região chocho-mixteca como centro cerimonial, religioso e político. Pelos

  23

  dados fornecidos nos Códices, em especial os Códices Seler II e Baranda, identifica-se com Huayuapan, próximo a Tilantongo.

  Na trajetória de Coixtlahuaca, que é dividida em dois pueblos: Piedra con ojo-corazón e Sangre-Remolino, o mais impressionante é que Caso (1977), seguindo a seqüência genealógica de Coixtlahuaca, identifica um Senhor Once Serpiente, cuja ascendência seria de Coixtlahuaca e que governaria um senhorio representado pelo glifo da pedra, do qual brota a planta nopal (tenochtli) e pelo templo caído com a planta de Tule, que corresponde a Tenochtitlán, também conhecido como Tula-Tenochititlán. Em mixteco Ñucoyo saatmudzia

  

quer dizer , “onde brotam os espinhos”, em uma referência ao Tenochtli, ao nopal ou à tuna de

pedra.

  Porém, no século XI, ainda não havia sido fundado Tenochtitlán. Caso (1977) interpreta o indício de que os antepassados dos reis de Tenochtitlán se originariam dessa genealogia, o que atestaria a relação entre esses dois povos. Segundo ele, a informação contida nos Códices chocho-popolocas ultrapassa o regional. Além do mais, a nobreza do México Antigo estava emparentada, pois a memória coletiva destes dois povos admitia um antepassado comum. As dinastias desses lugares e a informação desses documentos, ampliaria a quantidade dos senhorios mixtecos e o interesse em, por meio da genealogia, confirmar tal relação entre esses povos. Conforme Tedesco (2002), a memória além de definir pertencimentos e identidades faz a releitura e a reatualização do passado.

  Para Austin; Luján (2001), graças ao trabalho de pioneiros como Alfonso Caso e seus continuadores, pode-se entender com bastante confiabilidade passagens completas da história mixteca, embora a história pós-clássica ainda deixe muitas incógnitas. O domínio da 23 linguagem e da escrita, como afirma Tedesco (2004), pelos mixtecos, atesta a eficácia da

  

Lienzo Seller II, manuscrito da região chocho-mixteca. Desconhece-se seu local específico de origem. Do

Códice Baranda, por ser pouco conhecido, não se dispõe de muitos dados. (CASO, Afonso. Reyes y Reinos de transmissão da memória alcançada por esse povo com os manuscritos, parte de um sistema capaz de armazenar informações e modificá-las. Através dessa escrita, do estudo do conteúdo desses manuscritos e da memória coletiva ali preservada ao ser captada e reconstruída, significa o período e a experiência relatada. Mais do que simples história dinástica, os Códices permitem entender a visão de mundo, a memória dos senhorios mixtecos que são tão entrelaçados e que permitem relacioná-los à memória e ao contexto histórico desse povo. Dosse (2003) afirma que a memória traz a dimensão humana da história e que a lembrança só pode ser conservada quando absorvida pela consciência coletiva. Por isso, a pesquisa histórica não pode estar dissociada de um exame da mentalidade coletiva.

  O calendário, enquanto elemento de leitura dos Códices e do discurso histórico mixteco, surge como qualquer outro elemento de civilização no segundo milênio a.C. Apesar de terem estruturas similares, os calendários mesoamericanos diferiam em conteúdo, como os glifos portadores do ano e o dia que inicia o ciclo anual, o que evidencia que não se pode conceber um único calendário mesoamericano. Tena (2000) afirma que cada um por ocasião da conquista possuía uma história que o caracteriza frente ao outro. Tena (2000) considera também que a tendência é relacionar o calendário à noção de exatidão absoluta, pois os povos mesoamericanos manipulavam a data porque, mais importante que o registro cronológico fiel, eram os aspectos políticos e religiosos.

  Gruzinski (2003), a este respeito, destaca que o calendário ocidental e os calendários mesoamericanos têm interesses diferentes: o primeiro, enfatizando a medida, pretende ser universal e o mesoamericano privilegiava a qualidade do tempo, sendo múltiplo, variante. Assim, as dinastias podiam recortar períodos de tempo segundo seu interesse, cada qual com sua lógica interna.

  Em geral, feita a ressalva às diferenças entre os calendários, elementos semelhantes podem ser observados. A existência de dois ciclos um de 365 dias Xiuhpohualli (conta dos anos) e o ciclo de 260 Tonalpohualli (conta dos dias), provavelmente relacionado com os ciclos da lua, sol e o planeta Vênus. O Xiuhpohualli era composto de 18 meses e 20 dias cada e cinco dias complementares, num total de 365 dias que formavam o ano mixteco. Quatro glifos: Caña, Conejo, Pedernal e Casa nomeavam cada ano mixteco.

  O Tonalpohualli, o mais antigo e vigente de 600 a.C. a 1580 d.C. era composto de 20 grupos de treze dias. Cada dia tem seu nome próprio que se constituía de dois elementos. Um número da série 1 – 13 e um signo da seqüência vigesimal. Ao fim de 52 anos as duas séries que se sucediam ciclicamente, viam esgotadas as posições de um dia do tonalpohualli no ciclo .

  xiuhpohualli Figura 1: Lista vigesimal dos signos calendáricos. Disponível em: <http://www.famsi.org/spanish/research/pohl/jpcodices/pohlmixtec5.ht ml> acesso em : 23 de novembro de 2008.

  A respeito da existência dentro do sistema vigesimal de elementos como pontos e barras, têm-se que os mixtecos utilizavam pontos cuja posição também tinham valor. E vinte unidades do primeiro grupo formavam uma unidade do grupo seguinte.

  A dificuldade em se estabelecer a correspondência entre o calendário ocidental e o mesoamericano é que cada ano possuía 105 pares de dias com nomes idênticos, fato que só foi solucionado pelos maias, evitando a confusão. Outro fator é que somente os povos da Costa do Golfo e os Maias possuíam uma data base.

  Segundo Gruzinski (2003) o calendário regia todas as atividades, como dias propícios para a guerra, os anos de abundância ou prejuízo na agricultura, dias propícios para a colheita, qual deidade deveria receber oferenda e rituais e como esses deveriam ser efetuados, pois cada dia possuía um deus patrono assim como cada ano estava regido por uma deidade. O dia do nascimento poderia influenciar qual seria sua personalidade e que tipo de sorte o futuro reservava para o recém–nascido. Assim, se a criança nascia em um dia considerado nefasto, já que geralmente a criança recebia um nome calendárico, ou seja, de acordo com o dia em que nascia, podia-se esperar e escolher um dia mais propício para nomear a criança, anulando a carga negativa que a data do nascimento agregava ao futuro do recém-nascido, ou seja, tentava-se manipular as forças cósmicas e o destino.

  Gruzinski (2003) afirma, este respeito, que esse ciclo regia a prevalência entre forças que agiam sobre o indivíduo sem aniquilá-lo, pois, por meio do conhecimento dos ciclos e tirando partido ou fazendo frente a ela. Tonalpohuque era a pessoa que compreendia o calendário e conhecia um arsenal de prática que ajudava a modificar os destinos. “Segundo esta idéia [...] cada ato do homem no tempo os relacionava com o equilíbrio cósmico” passado e presente, colocando em movimento a memória histórica que, através de rituais e celebrações de fatos, conferia coesão, identidade, vitalidade de força que incorpora passado e presente e projeta um futuro. Portanto, ordenava o passado e o atualizava numa tradição viva e atuante.

  Todorov (1999) assume uma posição contrária. O autor reconhece em tal ciclicidade do mundo mesoamericano, um mundo que é super-determinado, no qual os homens reagem, regulando sua vida social. Para ele, o indivíduo não representa uma totalidade social dentro da lógica das sociedades mesoamericanas; é sim elemento da coletividade e exclui a possibilidade de uma metade individual de modificar seu destino e configurar seu futuro, já determinado pelo passado coletivo . Assim, para o autor, os manuscritos históricos, pelo caráter cíclico dos fatos, permitem prever o futuro e localiza em que ponto o fato perde suas particularidades ao ser absorvido numa ordem pré-existente. Faz-se necessário explicar que Caso (1977) identificou que o símbolo que diferenciava ano e dias era o monograma entrelaçado “A-O” utilizado para registrar o ano e possivelmente remetia à coroa real mixteca. Além disso, na grande maioria dos casos, o nome calendárico de cada personagem era registrado perto do personagem, ou seja, ao lado ou abaixo dele, enquanto as datas se localizavam entre um personagem e outro, às vezes no meio da página, para evitar confusões.

3 A TRAJETÓRIA DO SEÑOR OCHO VENADO NO CÓDICE NUTTALL

  O Códice Zouche-Nuttall se encontra no Museu da Humanidade, ramo do Museu uma extensão de 11.41m. As folhas ou lâminas que o constituem resultam em dobras feitas na pele.

  O número total de lâminas em ambos os lados são 47, embora nem todas tenham sido pintadas. As páginas pintadas de ambos os lados eram preparadas com uma camada de

  24 estuco o que permitia também efetuar correções posteriores.

  Figura 2: Imagem do Códice Zouche – Nuttall. Disponível em: <http://www.famsi.org / research/pohl/jpcodices/index.html> acesso em: 23 de novembro de 2008.

  O que se pode afirmar atualmente a respeito de como esse documento chegou à Europa é que algum frei dominicano pode tê-lo levado para a biblioteca do convento de sua ordem, no Monastério de San Marco, em Florença na Itália e posteriormente para Roma para ser estudado. De acordo com Anders; Garcia; Jansen (1992), as glosas em latim, presentes em algumas páginas do manuscrito e os equívocos conceituais nelas expressas, atestam o estudo e a posse do Códice Zouche-Nuttal por essa ordem religiosa.

  O rico político inglês Jonh Temple Leader adquiriu o documento como presente para Robert Curzon, 14º Barão Zouche, colecionador de livros e antiguidades, através de um pacote enviado pela Missão Britânica em Florença. O filho do Barão Zouche herdou o manuscrito e, estando em dificuldades financeiras, doou o Códice ao Museu Britânico em 1876 onde ele ficou sob custódia de Sir Edward Thompson. Em 1890, a pesquisadora 24 americana Zélia Nuttall, sabendo da existência do manuscrito e de sua saída da Itália, rastreou seu paradeiro e, em 1902, obteve permissão para estudar e publicar a primeira edição fac- símile com apoio do Museu Peabody de Harvard. Um artista anônimo foi contratado e copiou o manuscrito imitando as cores originais, publicando-o em seu formato original (MILLER; Códice e à pioneira Zélia Nuttall, o Códice recebeu o nome Zouche-Nuttall.

  Caso (1977) foi quem primeiro indicou a origem do manuscrito na Mixteca Alta, porém, não se tem certeza de que área da Mixteca Alta. O fato de o lado reverso que relata a biografia do Ocho Venado ter sido pintado primeiramente, o destaque dado a Tilantongo na carreira de Ocho Venado, o descaso com a entronização em Tututepec e o fato de a narrativa desse rei ter sido escrita antes das genealogias de Teozacualco e Zaachila no anverso, fazem crer que, ao contrário do que se acreditava, o Códice Zouche-Nuttall seja originário de Tilantongo e não de Teozacualco e responda à necessidade de legitimação dos descendentes de Ocho Venado, em especial o ramo de Tilantongo em decadência. Bourdieu (1989) afirma que os sistemas simbólicos distinguem-se conforme produzidos ou apropriados pelo grupo ou produzidos por especialistas. Assim, pensamos a apropriação do Códice na sociedade mixteca conforme Chartier (2002), isto é, como uma história social dos usos e interpretações, relacionados a determinações inscritas nas práticas que o produziram, considerando-se também os processos que sustentam operações de construção do sentido. Desconhece-se a data exata da confecção desse escrito, porém se sabe que as genealogias ali registradas, de acordo com Caso (1977) se estendem do século IX ao século XV. Zélia Nuttall, a primeira a reconhecer o caráter histórico do manuscrito, propôs uma numeração de páginas que considerava as cenas que ocupavam duas páginas no fac-símile de 1902 e denominou as páginas 1-42 de lado anverso e 43 a 84 de reverso.

  O Museu Britânico, ao examinar e inventariar o documento enumerou sem considerar a primeira edição, seguindo a seqüência de páginas. Assim, o Códice ficou com dupla numeração que diverge em certas páginas.

  Anders; Garcia; Jansen (1992) apontam que Nancy Troike ao analisar o documento, viu que a tinta do lado anverso, considerado o primeiro a ser pintado, havia penetrado na tira de pele transparecendo no reverso. Além disso, percebeu também que, no lado anverso, a cor verde estava preservada, o que não ocorrera no reverso. Desse modo, concluiu que o anverso não era o lado inicial do Códice e que ele havia sido pintado após o lado reverso. “The painting technique of the reverse is different from that of the observe. I found no evidence of

  25

  preparatory red outlines” (MILLER; NUTTALL, 1975, p. xiii) . Lado anverso e reverso podem ser considerados dois documentos diversos. O anverso registra a genealogia de alguns dos senhorios proeminentes da Mixteca, e como destacam Anders; Garcia; Jansen (1992) com rituais envolvendo símbolos de poder dinástico.

  Os autores Anders; Garcia; Jansen (1992) consideram que o Códice Zouche-Nuttal em seus capítulos e subcapítulos não representam partes de uma narração coerente e sim unidades mais ou menos independentes entre si. As alternâncias existentes, sejam de autor ou estilo, e o uso de diferentes convenções pictográficas de um capítulo para outro, além de vestígios do desenho inicial transparecendo sobre a cena definitiva, sugerem que ele seria uma obra inacabada, talvez uma etapa na preparação da versão final, na qual se fazia a copiação de dados e exercício de composição. Tal atividade era corriqueira nos ateliês dos tlacuilos mixtecos que copiavam e reorganizavam dados de diversas fontes para estudos preliminares. O risco de se pesquisar uma produção como o Códice Zouche-Nuttall, segundo Bourdieu (1989), é acabar separando essa produção do sistema de referências teóricas na qual as idéias se definiram.

  A dedicação à análise da biografia do Señor Ocho Venado Garra de Jaguar, registrada no Códice Zouche-Nuttall, torna evidente qual tendência historiográfica foi privilegiada. São enfatizadas alianças, reuniões políticas, atos de obediência e reconhecimento que o diferenciam de outros Códices mixtecos que abordam esse governante. É necessário considerar, de acordo com Caso (1977), a existência de uma linguagem cerimonial e rebuscada para se referir aos senhores e os ancestrais e até, de certo sentido metafórico dessa linguagem. Para Chartier (2002), enunciados metafóricos, linguagem simbólica, sua interpretação, sempre diz mais do que diz literalmente, produzindo significações inesperadas, obrigando a considerar o discurso em seus próprios dispositivos, articulações, retóricas ou narrativas, estratégias persuasivas e critérios de recorte.

  Para se entender como Ocho Venado chegou ao poder, faz necessário retomar alguns aspectos da história mixteca. Cinco Movimiento, governante da primeira dinastia de Tilantongo, se casa em segundas núpcias com Dos Hierba Quetzal Precioso, que não pertencia às famílias integrantes das principais dinastias mixtecas, e a aceitação de sua nova esposa pela nobreza de Tilantongo enfrentou resistência. Os motivos mais plausíveis para esse 25 casamento seria a morte da primeira esposa de Cinco Movimiento e a falta de herdeiros homens ou o costume de contrair mais de um matrimônio. Com o novo casamento, nasce Dos , reconhecido herdeiro. O Códice Zouche-Nuttall na página 23 afirma que seu

  Lluvia Ocañana

  nascimento foi marcado por agouros de guerra, e de fato, Tilantongo foi atacado, forçando o como artifício para Cinco Movimiento continuar a administrar. Anders; Garcia; Jansen (1992) alertam que o Conselho de Tilantongo era quem decidia sobre assuntos de comércio, guerra e preparavam cerimônias religiosas. A página 25 nos indica a conseqüência do ataque a Tilantongo na carreira de Cinco Lagarto Lluvia-sol, pai de Ocho Venado. Nessa página, aparece sendo nomeado sacerdote, recebendo conselhos e insígnias de três

  Cinco Lagarto sacerdotes em traje cerimonial.

  Conforme Caso (1977), a roupa cerimonial era a manta branca com detalhes em preto,

  26

  e o ato de falar e aconselhar, representado pelo glifo da voluta . Além disso, Cinco Lagarto recebe insígnias da Morte e torna-se Sacerdote da Morte, como demonstra a máscara da caveira, referência a seu título. A cerimônia que concede novo status conta com auto- sacrifício diante do Envoltório Sagrado. Caso (1977) relembra a importância política do Envoltório ou teoquimilli, que continha objetos de poder do deus patrono e dos ancestrais. O novo status é acompanhado por uma mudança em sua imagem, possível de observar na página

  23. O uso da túnica cerimonial e dos adereços que remetem ao seu sobrenome sol-chuva e, ao mesmo tempo aos principais deuses mixtecos, deus sol e o patrono da Mixteca Dzahuindanda

  • – deus da chuva. O fato é que Cinco Lagarto, pai de Ocho Venado, descendendo dos fundadores da Dinastia de Rio de la Cinta Blanca y Roja, palco do início da guerra contra Gente de Pedra e parente distante de Doce Lagartija pies flecha, poderoso 4° rei da primeira dinastia de Tilantongo, ou seja, Cinco Lagarto, além de sacerdote era de origem nobre e podia integrar o Conselho de Tilantongo.

  Caso (1977) afirma que, Dos Lluvia neto de Ocho Viento Aguila ainda jovem torna-se governador de um senhorio submisso a Ocho Viento Aguila de Montanha que se abre abeja o qual se torna seu tutor. Caso (1977) menciona um conflito entre facções que

  Luna,

  apoiavam e facções contrárias a que Dos Lluvia fosse rei em Tilantongo. Cinco Movimiento morre e seu filho Dos Lluvia também morre prematuramente. Com essas duas mortes Caso (1977) confirma que Cinco Lagarto, pai de Ocho Venado, foi legitimado pelo apoio de outros 26 senhores mixtecos. Caso (1977) destaca o recebimento do Xicolli real por Cinco Lagarto, ou

  

A voluta, figura em forma de vírgula, simboliza a palavra oral a qual pode transmitir outros conceitos como o seja, a túnica vermelha, cor exclusiva da realeza em 987 d.C. O lado anverso do Códice Zouche-Nuttall também permite localizar genealogicamente Cinco Lagarto como iniciador da segunda dinastia de Tilantongo. A trajetória de Cinco Lagarto é o exemplo de consideração autor, essas mudanças influenciam nas mudanças das estruturas da personalidade e das instituições que governam a produção de obras e a organização das práticas. Caso (1977) chama a atenção para o fato de que uma mudança estratégica para a história mixteca ocorreu por iniciativa de Cinco Lagarto, a reforma calendárica, na qual o sistema calendárico mixteco, impregnado de influências dos povos vizinhos e até do sistema maia, é modernizado por razões astronômicas, religiosas e também para considerar o ano bissexto. Não se tem certeza da data em que tal reforma ocorreu; a data mais confiável aponta para 997 d.C

  É então, que se definem os portadores de ano mixteco como o conhecemos: caña,

  

conejo, casa e pedernal. O antigo calendário continuou por algum tempo vigente na Mixteca

  e sua aceitação sofreu uma resistência inicial. Contrariando o senso comum a respeito do papel unificador de Ocho Venado, foi seu pai que iniciou uma política unificadora na Mixteca, visto que Tututepec, por influência zapoteca, usava calendário antigo e Tilantongo por influência de Puebla-Tlaxcala, usava um mais moderno. A unificação calendárica facilitaria a unidade política e territorial. Beyer (2000) afirma que, para além dessa mudança imposta, deve-se considerar que os glifos calendáricos se transformaram através do tempo, variando de região a região. Tais mudanças envolvem o desenvolvimento social e cultural da região e afetam grupos maiores de signos.

  Outro foco da crise foi a morte dos herdeiros masculinos de Montanha que Escupe, sobrevivendo somente a princesa Seis Mono, que viu seu senhorio disputado por parentes. Anders; Garcia; Jansen (1992) acrescentam que os príncipes de Montanha que Escupe morreram defendendo o Templo de la Muerte do ataque dos filhos de Ocho Viento. Analisando as páginas 42 e 43 do reverso do Códice, nas quais a genealogia de Cinco Lagarto

  é detalhada, percebe-se que esse rei casou com Nueve Aguila Guirlanda de Flores

  Lluvia-Sol

  em 991 d.C. tendo três filhos, e posteriormente 1009 d.C., casou-se com Onze Agua

  de Cacao Pájaro Precioso, mãe de Ocho Venado.

  As mesmas páginas também contribuem para explicitar a hierarquia de cada membro da dinastia. Segundo Caso (1977) a convenção pictoglífica mixteca expressava o casamento na maneira como a primeira esposa era retratada junto ao marido. Eles ficavam sentados no assento com pele de jaguar, icpalli, que era o assento real, e o casal se postava de frente um primogênito e natural sucessor de Tilantongo ao lado do casal em pé, Doce Movimiento , bem como todos os filhos do primeiro casamento assegurando a

  Jaguar Sangriento

  precedência da primeira esposa e do primogênito. Somente depois, Once Agua e Ocho

  Venado

  aparece separado do pai. A data de nascimento dos irmãos e meio-irmãos de Ocho Venado não é assinalada, somente o de Ocho Venado em 1011 d.C. e do meio-irmão, que será seu conselheiro e valoroso guerreiro Doce Movimiento, salientando o interesse em destacar somente os grandes personagens. Caso (1977) alerta que os filhos do primeiro casamento morreram e que só sobreviveu Doce Movimiento Jaguar Sangriento e a Señora Seis Lagartija .

  Acredita-se que Nueve Aguila, primeira esposa de Cinco Lagarto, seja da Dinastia de Xipe do Senhorio de Zaachila, pois como afirmam Anders; Garcia; Jansen (1992), a pintura facial vermelha e a narigueira por ela utilizada era exclusiva dessa dinastia prestigiada do Pós- Clássico. Não se sabe muito a respeito de Once Agua Pájaro Precioso, mãe de Ocho Venado, a quem o Códice não dá muita atenção e que, ao que tudo indica, não era das linhagens mais importantes da Mixteca.

  Sendo filho do segundo casamento e por sua mãe, apesar de nobre, pertencer a uma linhagem pouco renomada, Ocho Venado não era elegível para suceder o trono. Caso (1977) esclarece que os mixtecos eram zelosos da pureza de sangue e rígidos em suas leis sucessórias que estabeleciam que, se o senhor tivesse sobrinhos ou parentes distantes, esses não eram elegíveis à sucessão, somente os filhos e se esses tivessem inferioridade no sangue não poderiam suceder.

  Portanto, Ocho Venado utilizava outros artifícios para chegar ao poder e consolidá-lo. Essas estratégias estavam sempre dentro dos limites da ideologia dominante mixteca. Para Bourdieu (1989), apesar da aparência de interesse universal, a ideologia serve a interesses particulares e a reprodução dentro e fora da classe da sua legitimidade. Manipulando com auxílio da cultura dominante, ele e seus descendentes procuraram com seus atos e a narrativa desse manuscrito reforçar essa legitimidade, pois em certa medida dominava o efeito social que suas ações teriam. A primeira ação de Ocho Venado registrada é a expedição militar da qual fez parte, conforme página 43. Anders; Garcia; Jansen (1992) contextualizam tal expedição a um período de prosperidade de Tilantongo e sua maior autonomia em relação ao de Montanha que se abre abeja Luna. Atribuem esse ocorrido a 1019 d.C. quando Ocho

  

Venado teria oito anos. Anders; Garcia; Jansen (1972) ressaltam que, de acordo com a nome calendárico, no caso, Garra de Jaguar. Caso (1977) reforça que os sobrenomes dos príncipes e princesas eram adequados com o distintivo masculino e feminino.

  Ignora-se quem teria liderado a expedição, já que Ocho Venado era ainda jovem e seu irmão mais velho, com objetivo de expandir o poder de Tilantongo e consolidar o governo de seu pai.

  A arqueologia ainda não foi capaz de relacionar totalmente glifos toponímicos listados ao longo do Códice, como por exemplo, locais conquistados nessa expedição com os locais cuja existência é conhecida na Mixteca, embora se consiga uma leitura literal do glifo. Entre os fatores que dificultam esta relação, Caso (1977) cita que os escribas mixtecas podiam representar os topônimos através de um glifo ou uma combinação deles. Podiam representar não somente povos, mas regiões inteiras e acidentes geográficos como montanhas, rios, vulcões. Dellaméa (2004) também lembra que o nome escolhido pelos mixtecos, bem como os glifos, podia se referir a aspectos característicos pelos quais tal senhorio ou acidentes era conhecido ou pelo centro cerimonial, que abrigava. León-Portilla (2004) salienta que, além de receberem um nome na língua utilizada no senhorio, posteriormente, com a chegada dos espanhóis, recebiam um nome em castelhano e com a independência, muitas cidades para tentar apagar esse passado de dependência, sofreram novas mudanças. O que se destaca no Códice Zouche-Nuttall, nessa expedição, é a atitude vencedora de Ocho Venado, portando escudo, flechas e lança-dardos em posição de ataque. Esta atitude, além de referência constante a Ocho Venado como herói e guerreiro, pode ser percebida, segundo Chartier (2002) como dispositivo, discursos formais, retóricos e visuais que deveriam persuadir o leitor. Hassig (2007) acentua o fato de que os líderes mesoamericanos não aceitavam derrotas e os registros oferecem versões oficiais, em especial das vitórias e que sempre ignoraram a participação dos soldados comuns.

  Caso (1977) esclarece que a convenção mixteca para conquista consistia de flechas encravadas nos glifos toponímicos, ou templos e edifícios em chamas com o teto caído. Entre essas primeiras conquistas aparecem muitas cidades. Elas eram representadas por dois glifos, um retângulo com motivo piramidal, ñuhu em mixteco representativo de povo, e que quando acompanhado do trono forma a expressão mixteca para nação. O Códice Zouche-Nuttal na página 44 mostra que o próximo passo de Ocho Venado foi juntamente com Seis Mono, princesa de Montanha que Escupe, ir ao Templo de la Muerte ao sul em 1033 d. C., templo regido pela Señora Nueve Hierba, que era a deusa patrona dos mortos, mas, neste caso, se trataria segundo Anders; Garcia; Jansen (1992) de um sacerdote que, representando a deusa, incorporava o poder do inframundo e podia intervir em alianças políticas e matrimoniais.

  A referência ao sul na cosmogonia mixteca se referiria à morte e Anders; Garcia;

  27 Mixteca Alta, fronteira com Mixteca da Costa. Para esses autores, ele era mais extenso que o

  atual município de Chacaltongo. O templo era considerado panteão subterrâneo dos reis mixtecos e personagens ilustres, entre eles, Tres Lagartija, neto de Ocho Viento de Monte que .

  se abre abeja Luna

  Tanto Anders; Garcia; Jansen (1992) como Caso (1977) levantam a hipótese de que

  

Ocho Venado tenha ido pedir em casamento Seis Mono e que Nueve Hierba tenha

  recomendado a Seis Mono casar com Once Jaguar em segundas núpcias, pois ele já era casado com a irmã de Ocho Venado. Com a morte do pai de Seis Mono, Senhor da Montanha

  

que Escupe e seu casamento com Once Jaguar de Bulto de Xipe, o casal foi residir e reinar

  em Bulto de Xipe. Os autores também concordam que Ocho Venado, ao ver a morte de Tres , em 1031 d.C, que era sacerdote Serpiente de Fuego, o mais alto cargo sacerdotal e

  Lagartija cuja indumentária é a capa de serpente e águia e casco de tartaruga, vai reivindicar esse cargo.

  O cargo de sacerdote nahual, conforme Anders; Garcia; Jansen (1992) segundo a cosmogoia mixteca permite transformar-se e dominar forças animais e celestes. A capa da águia e serpente, usada então por Ocho Venado, confirma a pretensão. O autor também afirma que Ocho Venado teria reivindicado Tututepec, conforme página 44.

  Caso (1977) acredita que Seis Mono também, vendo seu senhorio fragilizado, pede apoio a Nueve Hierba e que essa lhe forneceu guerreiros para instaurar a ordem em seu senhorio. Em 1030 d.C. Cinco Lagarto, pai de Ocho Venado morre. Uma das estratégias de legitimação das suas conquistas, em cena que mostra a ida ao Templo de la Muerte, é encarada como uma das primeiras manifestações públicas. Para Bourdieu (1989), a manifestação pública num discurso ou ato constitui por si só um ato de instituição, uma forma de oficialização.

  Conforme a página 44, Ocho Venado e Doce Movimiento seu meio-irmão fazem oferendas. Anders; Garcia; Jansen (1992) crêem que assim teria se forjado uma aliança entre os dois, e tal cerimônia a confirmaria. Segue-se uma campanha militar de conquista, e os mesmos autores acreditam que tal campanha contra senhorios vizinhos a Tututepec visava 27 consolidar e ampliar o reinado em Tututepec, seguindo instruções recebidas de Nueve Hierba.

  Destaca-se o retiro que o Señor Ocho Venado fez dentro de uma cova, conforme página 45, com a unção negra dos sacerdotes. Recebeu conselhos do ancião Siete Zopilote e recebeu os emblemas da garra de jaguar e da pata de veado. Para Anders; Garcia; Jansen sacerdotes de alta hierarquia, em geral se apresentavam com as cores das vestes, adereços e pintura corporal referentes aos deuses que representavam. A pintura corporal negra, segundo Dellaméa (2004), raramente variava. A cova na cosmogonia mixteca, que servia de morada dos mortos, depósito das ossadas e relíquias, era procurada por aqueles que buscavam a aprovação e os conselhos dos anciãos e dos senhores e reis, fundadores de dinastia, ancestrais do povo mixteca. Dellaméa (2004) relembra a importância dos anciãos e dos mortos na sociedade mixteca, sendo esses anciãos guardiões da tradição mixteca, detentores da sabedoria. Os reis e senhores mixtecos tornaram-se deificados.

  Gruzinski (2003) destaca que elementos da paisagem encerravam uma cosmogonia. As covas eram lugares privilegiados entre o mundo dos deuses e dos homens. Essas conquistas impressionavam os toltecas. Essa fase da trajetória de Ocho Venado, até a conquista e governo de Tututepec, pode ser encarada, de acordo com a afirmação de Bourdieu (1989), que o habitus político pressupõe a aprendizagem de saberes específicos, conceitos, tradições e, sobretudo, ritos de passagem, para então, obter as qualificações para expandir-se e reivindicar Tilantongo . Na mesma página, um embaixador tolteca Seis Serpiente Cuauhtemóc

  28

  que, segundo Anders; Garcia; Jansen (1992), levava na orelha o símbolo de Mixcoatl , a pata

  29

  de veado, propõe entre os dois o tlachtli , do qual Ocho Venado saiu vencedor, sendo o o primeiro passo da aliança tolteca, o jogo do reconhecimento da posse de Tututepec.

  tlachtli

  Visto que Jansen (1997) propõe que era através do tlachtli que se resolviam diplomaticamente as questões, fazia parte da política supra-regional tolteca, é provável que o emissário tolteca tenha ido propor aprofundar a aliança militar e política entre Ocho Venado e o rei tolteca. Seguiu-se a vinda de quatro sacerdotes toltecas regidos pelo sacerdote do deus Viento

  , que lhe entregou flechas da conquista. Percebeu-se que o motivo pela qual

  Quetzalcoalt

  recebeu o governo de Tututepec não é claro no Códice Zouche-Nuttall e que os 28 Ocho Venado

  

Mixcoatl, segundo a Leyenda de los Soles, é o pai de Quetzalcoalt morto pelos tios maternos de Quetzalcoalt,

os mixcoas, importante entre os toltecas (SANTOS, Eduardo N. dos. Deuses do México Indígena. São Paulo:

Palas Athena, 2002). Anders; Garcia; Jansen (1992) o identificam com um deus ligado à caça, importante em

29 Cholula.

  

Jogo de bola mesoamericano jogado pelos povos mesoamericanos por mais de 3000 anos em tempos pré-

colombianos. Sua prática era revestida de significados religiosos e políticos, praticado com uma bola de borracha

maciça muito pesada, possuía uma quadra em forma de I maiúsculo. Relacionada ao ciclo vida e morte. fatos referentes a essa conquista têm sua importância relativizada. Se a afirmativa de Caso (1977) de que Once Agua, mãe de Ocho Venado era originária de Tututepec procede, essa posse se explica, pois o mesmo autor esclarece que, segundo as leis sucessórias, o filho mais era primeiro filho do segundo casamento. Morrem os filhos do primeiro casamento, exceto

  

Doce Movimiento e Seis Agua. Ocho Venado tornou-se o segundo na sucessão. Caso (1977)

  também afirma que Ocho Venado passou ali sua infância. Na página 46, seguem-se outras conquistas. A tendência dos escribas a sintetizar grande quantidade de informações teria levado à alteração da seqüência dos eventos e ao não registro dos anos dos senhorios conquistados nessa página, somente os dias.

  Vários governantes de diferentes senhorios comparecem em Tututepec para render homenagem e reconhecer a soberania do rei, conforme página 47. Os presentes ofertados a

  

Ocho Venado por eles merecem atenção. O Códice Zouche-Nuttal registra que, entre os

  30 presentes, encontravam-se uma águia, o peitoral de ouro, um abanico e o espírito do cacao.

  Anders; Garcia; Jansen (1992) definem que a águia simboliza a força militar; o peitoral de ouro, o abanico a riqueza e o espírito do cacao representado pela estátua da deidade regional da costa; o deus do cacao representava o principal cultivo e riqueza da Mixteca da Costa. Tais senhores eram governantes dos senhorios costeiros. E o fato de ser visível o esboço original por baixo dessa cena e por estar deslocado da enumeração de conquistas que se seguia, cogita- se que essa cena tenha sido sobreposta como um adendo.

  O registro das conquistas militares se estende do fim da página 47 até a 49 nas quais são listadas as conquistas de outros dezoitos senhorios. Nos primeiros dos glifos registrados, página 48, embora seja impossível ter certeza da sua relação com a geografia mixteca, pode- se ler o primeiro glifo como Cerro de Piedra, nome mixteco de Tetepec, senhorio sujeito a Tututepec e o segundo glifo como Cerro de Iguana, que até a época colonial era como se conhecia Huaxpaltepec. Os locais a seguir conquistados, Cerro de la Mascara Turquesa e

  31

  , no Códice Vindobonensis , fazem parte de uma região serrana

  Cerro de Vasija de Pulque

  simbolicamente unida ao Templo da Morte, o que permitiria localizá-los perto de Chacaltongo, hipótese reforçada de acordo com Dellaméa (2004), pelo fato de os glifos dos 30 lugares conquistados seguirem a convenção mixteca para cerro e monte com a forma

  

Leque. (BALLESTERO-ALVAREZ, Maria Esmeralda; BALBÁS, Marcial Soto. Dicionário Espanhol-

31 Português. São Paulo: FTD, [s.d.].

  

Também conhecido como Códice de Viena, é um códice mixteco pré-hispânico. Encontra-se na Biblioteca arrendada em cor verde, indicando a vegetação abundante, ou com listas coloridas diagonais referentes à característica rochosa. Porém não se pode ter uma posição conclusiva se esses dados refletem ou não uma realidade geográfica.

  , nome mixteco de Etla, nos Vales de Oaxaca. É difícil propor uma explicação sem

  de Frijoles

  maiores dados disponíveis, mas, na verdade, é possível que os senhorios da página 49 não se relacionam aos senhorios da Mixteca da Costa e sim aos senhorios de Oaxaca, embora não seja possível verificar as informações dessa página. Assim o Códice Zouche-Nuttal parece indicar que as conquistas de Ocho Venado foram além dos senhorios costeiros. Anders; Garcia; Jansen (1992) dizem que Ocho Venado havia avançado tanto que chegara e ultrapassara o sul da Mixteca Alta nos Vales Centrais Oaxaqueños, tanto que o glifo de Tilantongo ali presente sugere que a extensão de seus domínios foi além de Tilantongo, embora sempre reste dúvida sobre a extensão de Tututepec. Caso (1977) propõe uma explicação: O limite máximo do reino de Tututepec seria ao sul o Oceano Pacífico, ao oriente como limite os amuzgos e ao norte até Amoltepec cujo limite seria o rio Atoyac, saindo de seus limites naturais. Joyce; Levine (2008) acreditam que o império dominado por Tututepec

  2

  chegou a 25000 km e escavações em 2000, demonstram que a cidade de Tututepec chegou a

  2

  21 km . Para Bourdieu (1989) é preciso considerar que a fronteira é o produto de uma divisão com fundamento maior ou menor na realidade. O produto que um ato jurídico produz e é produto da diferença cultural. Até o governo de Ocho Venado, Tututepec teve pouca relevância no cenário político mixteco. Segundo Caso (1977), as informações nos Códices sobre Tututepec antes de Ocho Venado são raras. Mesmo os glifos referentes a Tututepec são dessa época. O autor também percebeu a semelhança entre Tilantongo, onde está o “Huahi

  ”, ou seja, Templo del Cielo e o Templo del Cielo nos limites de Tututepec.

  Andevui

  Joyce; Levine (2008) defendem que os conflitos do Pré-Clássico Tardio e do Clássico teriam como resultado que, no início do Pós-Clássico (950 a 1520 d.C.), Tututepec estava desabitada. Essa situação se modifica com as migrações iniciadas por Ocho Venado e em sua estratégia de tomar Tututepec, Ocho Venado teria se aproveitado dessa migração até Tututepec para conquistar locais com recursos atrativos aos nobres das terras altas, favorecendo alianças.

  Na página 50, o Señor Ocho Venado retorna ao Templo de la Muerte e escolhe uma data significativa o dia Un Lagarto, o primeiro dia do Tonallpoalli. A imagem do Señor Ocho

  

Venado em seu retorno ao Templo de la Muerte indica sua ascensão desde a primeira visita. em seu retiro e, por fim, havia deixado a barba e o dente à mostra, elemento que Dellaméa (2004) diz representar a figura dos anciões e indicava a respeitabilidade advinda com a idade. Tal transformação se explica sob a teoria da representação de Chartier (2002) em suas duas na qual se pressupõe uma distinção entre o que representa e o que é representado e a de auto- representação que é uma instrumentalização da força e sua fundação no poder. A articulação entre essas duas dimensões da representação produzia configurações culturais, históricas e políticas presentes nas obras. Sua atitude guerreira com escudo e flechas à frente ao chegar ao dá uma pista do motivo dessa visita, porém não se pode confirmar com

  Templo de la Muerte

  certeza qual seria o motivo. Ele teria ido conquistar a região sob domínio do Templo de la e não foi recebido pelo representante de Nueve Hierba e sim por dois sacerdotes. Suas

  Muerte

  oferendas indicariam a recepção pacífica reconhecendo o poderio de Ocho Venado evitando o conflito armado.

  O retorno a Tututepec é marcado por uma cerimônia no Templo del Cielo, na qual dedicam as flechas da conquista. Se forem as mesmas flechas que recebeu de Nueve Viento, sacerdote de Quetzalcoatl seria uma cerimônia de consagração de insígnias de poder, o ato de estabelecer objetos de autoridade de Tututepec. Na página 51 a Señora Nueve Caña, Aquella se encontra no Cerro del Sangre com Ocho Venado,

  del cabello Trenzado con serpientes

  promete apoio e intervenção. Anders; Garcia; Jansen (1992), afirmam que a Señora Nueve

  

Caña tinha papel intermediário entre Ocho Venado e o chefe tolteca Quatro Jaguar. Ela era

  um dos seres primordiais da Árvore de Apoala. As serpentes em seu cabelo a qualificam como Senhora dos Animais Venenosos. Caso (1977) identifica Cerro del Sangre como a Coixtlahuaca, na região Chocho-mixteca. Além de governante, Ocho Venado era o chefe religioso de Tututepec, sacerdote Serpiente del Fuego e na página 51 ele porta o caracol e celebra cerimônia religiosa. O ato de portar o caracol indica o ato de chamar o povo, a eloqüência e o ato de falar eram atributos do rei. Na página 51, o Ocho Venado acompanha seu meio-irmão Doce Movimiento Jaguar Sangriento em um cortejo até Peña Oscura. Tal cujo glifo tem faixa preta/branca, na cosmogonia mixteca indicaria o norte, apontando a

  Peña

  rota que seguia seus avanços. A peregrinação, ao que tudo indica, segue até o território tolteca.

  Seu irmão Doce Movimiento, na página 51, aparece em segundo plano e sua imagem menor que a de Ocho Venado nos mostra que o Códice enfatiza a imagem de Ocho Venado e que esse superava em poder Doce Movimiento. As articulações políticas que foram, a visita do mensageiro tolteca e o apoio de Nueve Caña ocorreram como uma forma de aprofundar sua influência para poder reivindicar Tilantongo.

  Na página 52, Ocho Venado envia como embaixador a falar com o rei tolteca Quatro

  Jaguar

  32 Bastão de Mando, ou seja, o Bastão de Vênus e o do Xipe e o Rolo de papel. Para Anders;

  Garcia; Jansen (1992), isso indica autoridade do personagem e confere poder de fundar nova dinastia. Além disso, serve para as linhagens tradicionais reconhecer seu poder, sendo até hoje utilizados por prefeitos dos estados mixtecos de Oaxaca e Puebla, com o símbolo do poder municipal. Conforme Chartier (2002), signos da força, sinais que só precisam ser vistos, constatados para que se acredite que sua força produza submissão, signos que transformam a violência bruta em luta simbólica, violência esta que sempre permanece à disposição do soberano. Poder que, para Bourdieu (1989), radica no desconhecimento e sua destruição supõe tomada de consciência. Ocho Venado se apresenta diante do Señor Quatro Jaguar e faz oferenda. Garra de Jaguar tem o septo de nariz perfurado com um osso e recebe a narigueira turquesa da realeza tolteca em 1045 d.C. Caso (1977) destaca que essa cerimônia

  33

  transformava em tecuhtli , compartindo o governo do senhorio tolteca com Quatro Jaguar e que, como Quatro Jaguar, estava em conflito com Monte que abre abeja Luna, onde reinava Quatro Jaguar teria pedido ajuda a Ocho Venado, para capturar Tres Lagarto, Tres Lagarto. que com a morte dos herdeiros de Montanha que Escupe teria assumido também esse senhorio, como condição para receber a narigueira. Anders; Garcia; Jansen; (1992) concedem a origem de Señor Quatro Jaguar ao Lugar de Juncias, identificado como Tula por Caso (1977). Santos (2002) acredita ser mais provável que existissem várias Tulas, pois aparecem em vários textos empregados como sinônimo de grandeza. É possível que tenha existido uma primeira Tula tolteca e a identificação com essa Tula indicaria habilidade nas artes e ofícios pelos quais os toltecas eram famosos. Jansen (1997) identifica com Cholula no estado de Puebla. Quatro Jaguar é um personagem polêmico, um rei-sacerdote reconhecido pelo tumor em seu nariz, pela narigueira real, a pintura negra ao redor dos olhos, que expressa a qualidade de fluente em nahuatl, e pelo cocar.

32 Xipe era o deus relacionado ao preparo da terra para plantação e de forte conotação militar e Vênus, além de

  

sua importância para a astronomia e lógica do calendário mixteco, segundo o Códice Vaticano A, Quetzalcoatl

teria fugido para Tlillan Tlapalan (costa do Golfo), onde teria se auto-incinerado e transformado o coração no

33 planeta Vênus ( SANTOS, Eduardo N. dos. Deuses do México Indígena. São Paulo: Palas Athena, 2002).

  O Códice Zouche-Nuttall não ajuda a esclarecer a afirmação de Jansen (1997) de que

  34

  seria o legendário Nacxitl Topiltzin . Seus adereços, a pele vermelha, plumas de

   Quetzalcoatl

  águia e a pintura corporal branca e preta, parecem identificá-lo com Mixcoatl. Dellaméa organizado, que o contato entre toltecas e Tututepec remonta ao início da introdução da metalurgia na Mixteca. A carreira militar e a preparação religiosa de Ocho Venado concediam os méritos para reivindicar Tilantongo. Para ser aceito, recorreu a símbolos externos para ser reconhecido em termos políticos e rituais. Essa aliança concede-lhe novo status, por isso a ênfase do Códice Zouche-Nuttall em reforçar que Ocho Venado foi confirmado por Quatro

  

Jaguar . Esse novo status, esse reconhecimento é, segundo Bourdieu (1989), enquanto capital

  pessoal, firmado no fato de ser reconhecido, capital de acumulação lenta e contínua e cuja conservação exige atenção constante. A posição de um agente no espaço social pode ser definida por sua ação nos diferentes campos, sua contribuição para a construção da visão desse mundo social.

  Na página 53, inicia-se a campanha de guerra que leva Quatro Jaguar, Ocho Venado e

  

Doce Movimiento até Tilantongo. Tal campanha, segundo o manuscrito, teria levado vinte e

  um dias entre os dias Un Lagarto (início do tonallpoalli) e Nueve Viento (dedicado aos fundadores). Chegam a Tilantongo onde depositam os bastões de mando, e as flechas da conquista no Templo do Céu diante do povo, fazem oferendas aos quatro pontos cardeais como uma forma de confirmar que se apossaram de toda a extensão de Tilantongo (Anders; Garcia; Jansen, 1992). Esses atos marcavam o início de um novo governo e Ocho Venado passou a governar com Doce Movimiento. Apesar de seus méritos e da aliança fundamental com Quatro Jaguar, rei tolteca, ele só conseguiu o trono com o apoio do primogênito e em governo conjunto com Doce Movimiento. Isso porque era filho do segundo casamento de um sumo-sacerdote que, na verdade, usurpou o trono, e também por causa dos obstáculos das rígidas leis sucessórias. Esse governo junto Doce Movimiento é o ápice de uma campanha de para adquirir prestígio e poder, a qual começou com o governo do pequeno

  Ocho Venado senhorio herdado de sua mãe.

  A lista de 112 senhores entre reis, nobres e guerreiros que o visitavam no dia Quatro

  

Viento registrados nas páginas 54 a 68, que vieram homenageá-lo e reconhecer seu governo

  mostrou a ênfase em provar a legitimidade política. Tal lista interessaria mais diretamente aos

34 Topiltzin termo que significa “nosso príncipe” e remete ao Quetzalcoatl histórico conhecido nas crônicas pela sua desaprovação ao sacrifício humano (TOVAR, Juan de. História y creencias de los indios de México.

  senhores de Tilantongo e aos descendentes de Ocho Venado para com esse registro confirmarem os tributários desse senhorio. Dos locais do qual vieram esses senhores, é possível identificar Templo de la Muerte, cuja comitiva está listada na página 55. A primeira dos rios da comunidade, ou seja, dos povoados perto de Tilantongo. Os glifos que indicam a proveniência da comitiva da página 59 que podem ser lidos como Lugar Monte con Cara e

  

Monte con Cola aparecem relacionados, podem ser Cerro de la Cara y Cola cujos fundadores

  seriam os avós maternos de Ocho Venado. Esse grupo seria de familiares de Ocho Venado e .

  Doce Movimiento

  A página 60 mostra a comitiva de Ciudad en Monte de Pedernales que Anders; García; Jansen (1992) identificam como Mogote del Cacique atual zona arqueológica entre Tilantongo e Jatelpec. Estes autores também identificam o Monte Tajado, cuja comitiva aparece na página 60 como Tamazola, relacionada à primeira dinastia de Tilantongo. Na página 61, os príncipes zapotecos vieram do Valle Blanco Señorial nome que seria a tradução mixteca para Zaachila. As vestes desses senhores, a pintura facial vermelha e amarela quadriculada e o capuz cônico indicam o culto a deus Xipe na sua variante Oaxaqueña, típica de Zaachila.

  Dos personagens dessa comitiva, cabe apontar que, além de ser possível identificar a presença de reis pelo Xicolli real e de guerreiros renomados pelo uso do cuauhpilolli, adorno de plumas pretas e brancas e plumas de Quetzal que se poderia reconhecer como insígnia dos guerreiros, ainda se identifica a presença de capitães, função que poderia ser exercida também por sacerdotes. Caso (1977) alerta que os capitães, às vezes, vestiam camisas curtas brancas e vermelhas. Mas o mais intrigante é que alguns personagens da página 62 portavam a diadema

  35

  de turquesa símbolo do tlatoani , indicando a possível presença de grupos do Centro do México. Com isso, conclui-se que, apesar da maioria dos visitantes virem dos povoados da Mixteca Alta, é provável que tenham vindo comitivas de regiões como Mixteca da Costa e Mixteca Baixa, vales Centrais de Oaxaca e da zona Puebla-Tlaxcala, apesar de sua difícil comprovação. O Códice Zouche-Nuttall, ao término da visita dos 112 senhores, retoma o relato. Ocho Venado e seu irmão Doce Movimiento fizeram a peregrinação acompanhados por três sacerdotes: O sacerdote da Señora Nueve Caña, sacerdote da Señora Nueve Hierba e o sacerdote Dos Mono. Esses conduziram através da pirâmide, do Rio del Ñuhu (rio do povoado) até o trono. Esse elemento da peregrinação parece se referir a um cortejo oficial

  35 que, ao percorrer pontos estratégicos do senhorio, como a pirâmide, elemento de ato de construção dos rituais de fundação mixteca, parece indicar que, ao percorrer toda extensão do senhorio, tomava posse dele. Anders; Garcia; Jansen (1992), observando a ação dos analisar os seus diversos elementos. A voluta amarrada, sob desenho retangular de pontas de flechas pretas e brancas, o Yecu, junto a flechas em chamas diante de Doce Movimiento. A voluta indicaria o ato de falar às quatro direções, ofertar. O Yecu é o glifo mixteco para guerra e a flecha em chamas, difrasismo mixteco para batalha. Tudo aponta para uma cerimônia preparatória para guerra.

  No sexto dia como término da cerimônia, houve uma luta entre águias e jaguares. Nas páginas 9 e 10 o Códice Zouche-Nuttall registra o surgimento dessas ordens guerreiras sacerdotais, a águia (dedicada ao sol) e o jaguar (dedicado às forças terrestres noturnas). O sacerdote Serpiente de Fuego arranca o coração do coiote, animal que simbolizava a covardia,

  36

  o sacerdote Nueve Flor, irmão de Ocho Venado, sacrificou gente dedicada ao Ñuhu , diante do Envoltório Sagrado que estava sob o teto da palha. Caso (1977) afirma que essa edificação era mais comum, xacalli, destinada aos pobres e era feito de argila, formato redondo e teto de folha. Explica-se a presença de objetos reais em uma residência rude por estarem em peregrinação. A peregrinação continuou pelo caminho por cima das montanhas

  Na página 70 do Códice Zouche-Nuttall, o Señor Ocho Venado e o chefe tolteca Señor

  

Quatro Jaguar combatem em Tilantongo em 1046 d.C. Anders; Garcia; Jansen (1992)

  consideram que, pelo contexto de aliança, não é adequado interpretar como uma batalha verdadeira e sim um combate ritual, parte de cerimônia de preparação guerreira. Já Caso (1977) interpretou essa cena como uma ruptura em tal aliança, tão grave que teria levado a iminência de um conflito. Na página 71, inicia a campanha militar na qual Ocho Venado e recebem informações através dos nativos dos povos conquistados. Não foi

  Quatro Jaguar

  possível identificar os locais submetidos nessa página e na página 72 e a data de suas conquistas também não são de grande ajuda; a irregularidade na seqüência de dias é evidente. A página 72 apresenta o glifo de um cerro negro com lingüetas de fogo, o glifo do vulcão, que Anders; Garcia e Jansen (1992) definem como importante lugar de origem das dinastias devido aos poderes vulcânicos. Segundo os autores, esse glifo poderia servir de referência e indicar a região ou zona dos senhorios conquistados, porém não se localizaram todos os vulcões mexicanos com exatidão e os vulcões registrados se extinguiram há milhares de anos, não podendo ser esses registrados no Códice. Outra possibilidade é que o glifo do vulcão não se refira a um vulcão real, mas ao nome simbólico de um local cujo nome expresse qualidades de um vulcão. Os saltos temporais que vão de topônimos, cuja conquista se enquadra no conhecimento do tlacuilo ou datas simbólicas da fundação de cada povoado.

  Um dos senhorios conquistados conforme página 75 é bastante significativo, Ciudad

  

de la Cinta Blanca y Roja , local de onde descenderia a dinastia de seu pai Cinco Lagarto. Tal

  cidade fica em uma ilha junto ao mar. Em canoas armadas, conquistaram a ilha. A escolha da rota marítima provavelmente se deve a razões logísticas. Anders; Garcia; Jansen (1992) admitem a possibilidade de que os lugares submetidos nessa campanha não sejam da Mixteca e teria levado o grupo para fora do território mixteco. Para os autores, essa lagoa que teria abertura para o mar e toda a fauna com que é representada como caracóis e peixes, indicaria uma área tropical ao Oriente. A coluna que sustenta o céu e a referência a ser o local onde termina a terra se refere ao horizonte que avistam por terem avançado ao mar. Este fato vem a reforçar que tal viagem teria sido para um local longínquo, considerando que era raro que os mixtecos avançassem ou se aventurassem a tal distância. Os mesmos autores, considerando a expansão tolteca e dados fragmentados sofre a influência tolteca em Yucatan e referências a região Xicalango e de Tlillan-Tlapallan, onde teria se refugiado Quetzalcoatl após queda de Tulla, cogitam ser essa uma ilha nas cercanias de Laguna de Términos em Xicalango. Estudando-se a sua política de unificação territorial da Mixteca, não é possível avaliar se houve ou qual o alcance de uma unidade de identidade étnica conseguida por Ocho Venado, ou seja, conforme Bourdieu (1989) as lutas a respeito da identidade étnica, a luta para impor a definição das divisões do mundo social, impor o consenso sobre a identidade e unidade do grupo.

  Segundo o Códice Zouche-Nuttall página 76, se conquista Llano donde sale el Señor

  

Sol , que o Nuttall define como um lugar de sacerdotes-nahuales. Estas expressões conforme

  Anders; Garcia; Jansen (1992) se referem ao Oriente, ao local onde nasce o sol. O glifo do sol surgindo à direita do glifo da terra permite reforçar tal idéia. Caso (1977) também registra que

  

Ocho Venado chegou a Cerro del Sol, uma das cidades de maior destaque do século XI e XII,

  metrópole de Puebla, que de fato fica ao Oriente e cujo limite é o litoral com o Atlântico. Não seria absurda a possibilidade de que a rota marítima tivesse por objetivo o caminho mais curto para Cerro del Sol. Portanto, a lagoa conforme página 75 talvez não indique um local tão longínquo afinal, mas a linguagem rebuscada utilizada tenha acentuado a importância para a não poderia ser tão distante. Isso contraria Jansen (1977), que relaciona a

  Cinco Lagarto

  viagem a Cerro del Sol com o mito da ruína de Quetzalcoatl e seu exílio a semelhança de tal viagem com a ida de Quetzalcoatl a zona maia. nome calendárico do deus Sol. Ao receber o cargo de rei, os senhores de Cerro del Sol tomavam o nome do Sol e se consideravam sua encarnação. Esse era o rei mais influente da Mixteca e a aliança com essa metrópole era cobiçada.

  Antes de chegar a Cerro del Sol, chegam e conquistam povoados que não se consegue identificar, mas alguns contendo o disco solar, indicariam senhorios na rota para Cerro del Sol e, na fronteira de Cerro del Sol, morre Nueve Flor, Escudo del Monte de Piedra. Anders; Garcia; Jansen (1992), analisando a morte, apontam duas razões: devido à batalha para conquista ou como sacrifício para entrar em um local tão renomado. As sentinelas desses povoados são seguradas pelo cabelo por Ocho Venado, ato que para Caso (1977) indica captura e prisão. Os templos cerimoniais aparecem queimados e destruídos e se conquista Templo de Jade, centro religioso de Cerro del Sol. Ao serem recebidos diante de Un Muerte, o Códice Zouche-Nuttal, na página 78, retrata após a oferenda de jade e ouro e o auto- sacrifício, Ocho Venado pode celebrar a cerimônia do Fogo Novo e consagrar seu senhorio. Essa cerimônia no Códice Zouche-Nuttal relembra a fundação dos senhorios.

  O Senhor Un Muerte aconselha a Quatro Jaguar, Ocho Venado e Doce Movimiento sobre a origem e legitimação da dinastia no Altar del Cielo. Para Anders; Garcia; Jansen (1992), Altar del Cielo, contendo a representação do céu e uma faixa com pérolas simbolizando estrelas, indica o mundo espiritual no Códice Zouche-Nuttall, página 21 e está

  37

  relacionado com Quatro Lagarto e Un Muerte , fundadores de Tilantongo e conforme a genealogia de Caso (1977) seja possível admitir que por não ser Ocho Venado de ascendência importante e por ter acumulado méritos, seja reconhecido como descendente do Altar del

  

Cielo, obtendo, além do reconhecimento dos homens, dos seres deificados. A própria imagem

  de Ocho Venado que aparece com a narigueira horizontal que caracteriza o Un Muerte, de , a maior quantidade de adornos e o símbolo do disco solar, parece indicar esta

  Cerro del Sol

  dignidade. Fica evidente que o relato do Ocho Venado leva em consideração a tradição mesoamericana, pois se retomam elementos pertencentes a outras narrativas e os incorpora como integrante da sua história. Trata-se, como demonstra Chartier (2002), de um investimento em uma proposição, de anunciá-la como verdadeira, na intenção de consolidar os direitos políticos, sua trajetória e a dos descendentes que esbarram no controle não absoluto dos efeitos que deseja produzir. Ao se estudar a morte do meio-irmão de Ocho Venado, Doce

  

Movimiento Jaguar Sangriento , deve-se lembrar que, conforme Caso (1977), Once Viento

Tigre Sangriento

  casado com Seis Lagartija Adorno de Jóias, irmã de Doce Movimiento e meio-irmã de Ocho

Venado , casamento que ocorreu em 1009 d.C. e desse casamento se originaram três filhos.

  

Seis Mono também teve dois filhos. Com a morte de Once Viento em 1047 d.C. fica vago o

trono de Bulto de Xipe. A disputa opõe Bulto de Xipe e Montana que Escupe a Tilantongo.

  apoiava a sucessão dos seus sobrinhos já que os filhos de Seis Mono eram

  Doce Moviemiento

  jovens. Ocho Venado era seu aliado. O Códice Zouche-Nuttall, na página 81 nos afirma que se banhava no Temazcal, sauna mixteca, como ritual de purificação,

  Doce Movimiento

  quando um assassino desconhecido o matou em 1048 d.C. Seu funeral, com seu corpo envolto em plumas e papel é colocado sobre armações de madeira e com ofertas de chocolate, tabaco, pulque e guirlanda de flores. Segundo Anders; García; Jansen (1992) essa cerimônia mortuária corresponde ao registrado nas sepulturas zapotecas clássicas descobertas e características do culto de Xipe, pois os corpos dos príncipes eram adornados com motivos do deus patrono, assim como as flores era reconhecimento post-mortem.

  Em 1049 d.C., Ocho Venado teria invadido Pedernal, onde reinava Quatro Viento, filho de Seis Mono capturando-o e aprisionando seus próprios sobrinhos.Utilizou-se de rituais de sacrifícios gladiatórios para matá-los. Após colocar o Envoltório, símbolo da dinastia no campo de tlachtli amarrou seu sobrinho, o Senhor Dez Perro, a uma pedra e lhe deu um palito para se defender contra os guerreiros jaguares e o enfeitou com as cores de Xipe, dinastia de sua mãe. O jovem morreu. O Señor Seis Caña, seu sobrinho também com as cores de Xipe, foi amarrado a estacas e morto no rito de flechamento, por um guerreiro dedicado à Morte.

  Anders; Garcia; Jansen (1992) sugerem que a morte de Doce Movimiento foi organizado por Ocho Venado para monopolizar o poder, seu rival no trono. Com a desculpa de vingar a morte, acusa os sobrinhos como se a morte fosse resultante da disputa sucessória apoiada por Doce Movimiento e se livra de outros possíveis rivais, últimos descendentes masculinos do primeiro casamento do seu pai. Porém os dados são inconclusivos para termos esta interpretação como definitiva. Outros Códices não mencionam tal evento e no Códice Zouche-Nuttal ele é relatado fora de contexto. Esse Códice é a única prova favorável a esta hipótese. Caso (1977) defende a idéia de que a morte foi em razão de uma batalha no lugar Temazcal, aliado de Pedernal e dos filhos de Seis Mono na questão sucessória.

  Fica evidente o descaso com os matrimônios de Ocho Venado e os filhos resultantes deles, visto sua importância para a política desse rei. Conforme Caso (1977), foi ele que estabeleceu o costume do casamento com parentes próximos. Era costume os reis mixtecos que derivassem da herança legal, e não só da conquista. Por isso, se estranha que os casamentos de Ocho Venado tenham sido rapidamente listados, sem qualquer atenção detalhada no anverso do Códice Zouche-Nuttal, página 26 e 27 e não apareçam na narrativa dedicada a ele. Caso (1977) menciona que a última guerra de Ocho Venado foi contra Rio del o senhorio de uma de suas esposas Seis Aguila Tigre-telaraña, em

  papagayo sobre árbol,

  1063 aos 52 anos, sendo capturado e sacrificado. Esse dado, no entanto, não foi registrado no Códice Zouche – Nuttall, pois esse interrompe a narrativa antes da sua morte, o que se pode acessar pelo registro deixado em outros escritos mixtecos.

  CONCLUSÃO

  A escrita na sociedade mesoamericana está inserida na história e na estrutura cultural e num contexto sociopolítico e econômico no qual foi elaborado e influenciado pelas posições ideológicas de quem escreve e dos interesses que levaram à sua escrita.

  Os manuscritos pré-hispânicos, seus usos dentro da sociedade mesoamericana, dividem os pesquisadores. As percepções sobre este tema gravitam em torno da memorização de uma tradição oral, que se forma de discurso paralelo e explicava o conteúdo escrito e a capacidade de servir de fonte de informação que permitia assegurar direitos e regulamentar a sociedade. De qualquer forma, a tradição oral e sua preservação nos Códices pré-hispânicos eram sujeitas as regras e ao controle sutil.

  Precocemente a elite mesoamericana aprendeu a manipular, consciente do valor desse instrumento. Muitos autores defendem que a encenação e declamação dessa memória, permitiam às pessoas comuns o acesso ao essencial para o sentimento de orientação de grupo e de um passado comum.

  O aspecto visual presente nesses escritos, sendo conceituais, demonstra a tentativa de facilitar a unidade de comunicação em meio à diversidade cultural e lingüística existente. O estudo da iconografia mesoamericana indica a preocupação em contextualizar a cena e orientá-la de forma a privilegiar a maior quantidade de elementos informativos e outros aspectos essenciais a sua compreensão.

  Assim, o estudo exigiu uma certa flexibilidade perante os conceitos de escrita, leitura e iconografia adequados ao período histórico em que foi confeccionado e as estruturas e funções da escrita na sociedade mixteca.

  Feitas estas considerações, e tendo em vista os questionamentos e objetivos a que se propôs este estudo, na narrativa de Señor Ocho Venado Garra de Jaguar presente no Códice Zouche-Nuttall, a tendência historiográfica privilegiada conforme foi possível apurar, enfatiza as conquistas, reuniões, atos de reconhecimento e obediência.

  Os autores em geral concordam que essa narrativa responderia a necessidade de legitimação e de assegurar os direitos do senhorio de Tilantongo na Mixteca, em especial dos descendentes do Señor Ocho Venado, percebido no descaso com a entronização em Tututepec e foco em Tilantongo que o Códice Zouche-Nuttal sugere.

  A origem pouco nobre de Ocho Venado não é omitida no manuscrito, mas é preocupação em legitimar tais feitos, recorrendo a aliados poderosos, as forças cosmogônicas mixtecas, acumulando ele mesmo, cargos e atributos religiosos e militares, acentuando o acúmulo de prestígio pessoal. Também pode ser percebido o recurso a instrumentos de militares.

  Alguns elementos dessa narrativa, retóricos ou visuais, utilizados pelos tlacuilos que elaboraram o Códice Zouche-Nuttall e percebidos ao longo desta pesquisa, ajudam a reforçar o exposto anteriormente, como a linguagem cerimonial do Códice para referir-se aos senhores e ancestrais mixtecos e, neste caso, a atitude vencedora de Ocho Venado. Ao se referir a esse Señor, as interpretações do Códice estudadas alertam para constante menção a ele com termos como herói e guerreiro. Sua ascensão, além de enunciados seus títulos no manuscrito é também visual, acompanhada de mudanças na forma como sua imagem aparece no Códice.

  Alguns autores chamam a atenção para a semelhança, intencional ou não, de alguns episódios registrados na narrativa do Señor Ocho Venado no Códice Zouche-Nuttall com outras narrativas consagradas da Mesoamérica, além da pouca relevância das alianças matrimoniais estabelecidas por esse governante, concordando com a tendência verificada no Códice do enfoque pessoal e sua confirmação perante as linhagens renomadas.

  Por fim, ao se atentar para as conquistas militares de Ocho Venado, a arqueologia e o conhecimento histórico só permitem ir até certo ponto. Ainda existem lacunas na história desse povo e na compreensão da escrita e leitura dos manuscritos mixtecos que exigem cautela.

  REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

  ANDERS, Ferdinand; GARCÌA, Luis Reyes; JANSEN; Maarten. Crónica Mixteca: el rey 8

  

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