Feminilidade: sobre a censura e o supereu PSICANÁLISE E LINGUAGEM: UMA OUTRA PSICOPATOLOGIA PÓS-GRADUAÇÃO LATO SENSU

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Eliana Maria Perini

  

Feminilidade: sobre a censura e o supereu

PSICANÁLISE E LINGUAGEM: UMA OUTRA PSICOPATOLOGIA

PốS-GRADUAđấO LATO SENSU

  

SÃO PAULO

2008

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO PUC-SP Eliana Maria Perini Feminilidade: sobre a censura e o supereu

  Monografia apresentada como parte dos requisitos para o certificado de Especialização em “Psicanálise e linguagem: uma outra psicopatologia”, sob a orientação da Profª. Drª. Sandra Dias.

  SÃO PAULO 2008

  Abro a gaveta e salta uma palavra: dança sedutora sobre meu cansaço,

veste-se de indefinições, retorce-se no

labirinto das ambigüidades. Tento uma

geometria que a contenha no espaço

entre dois silêncios quaisquer. Mas ela

inventa o que faço: peso de fruta no

sono da semente, assiste à minha luta,

belo enigma. Eu, mediação incompetente.

  Lya Luft ELIANA MARIA PERINI. Feminilidade: sobre a censura e o supereu (Orientadora: Profª. Drª. Sandra Dias). Psicanálise e linguagem: uma outra psicopatologia, Pós-Graduação lato sensu – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC-SP, 2008.

RESUMO

  Não existe na linguagem um significante que possa representar a feminilidade, como o Falo pode dizer do conjunto dos homens. Não existindo este significante, não há como recalcá-lo, torná-lo inconsciente. Desta forma, Lacan diz que a feminilidade sofre processo operatório de apagamento antes mesmo de ter a possibilidade de existência na linguagem. A censura é anterior ao recalque. A censura e o supereu são colocados por Lacan no mesmo registro da lei, é da ordem da cultura. Sendo anterior ao recalque, o supereu materno arcaico, com suas próprias leis, é uma função do supereu. É a figura materna em sua representação do Outro não todo submetido à castração que pode provocar efeitos de devastação em relacionamentos de mães com suas filhas. Mas, este supereu materno arcaico deve também ser situado no momento cultural vivenciado. É o discurso em sua concretude.

  Palavras-chave : feminilidade, censura, supereu, supereu materno arcaico, cultura.

  ELIANA MARIA PERINI. Femininity: on Censorship and the Superself (Advisor: Prof. Dr. Sandra Dias). Psychoanalysis and Language: one other psychopathology, Post-Graduation lato sensu – Pontifical Catholic University of São Paulo – PUC-SP, 2008.

ABSTRACT

  In language, there is not a signifier which can represent femininity as the Phallus can represent the entirety of men. Because such signifier does not exist, it is not possible to suppress it, that is, to make it unconscious. Lacan says that the signifier for femininity undergoes a process of erasure by censorship even before such signifier has the possibility of existence in the language. Censorship is anterior to suppression. Lacan places censorship and the superself at the same level of the law, in the realm of culture. Being anterior to suppression, the archaic maternal superself, with its own laws, is a function of the Superself. It is the mother figure, in its representation of the Other not completely subject to castration, that can cause effects of devastation in relationships between mothers and daughters. However, the archaic maternal superself must also be placed in the cultural moment being lived. It is the discourse in its concreteness.

  Key words: femininity, censorship, superself, archaic maternal superself, culture.

  

SUMÁRIO

  INTRODUđấO.............................................................................................................. 07 CAPÍTULO I - A feminilidade em Freud.................................................................... 09 CAPÍTULO II - A feminilidade em Lacan.................................................................. 24 CAPÍTULO III - Censura e supereu........................................................................... 39

  39 3.1 Censura e supereu em Freud...................................................................................

  3.2 Censura e supereu em Lacan..................................................................................

  50

  54 CAPÍTULO IV - As fórmulas da sexuação.................................................................

  CAPÍTULO V - Feminilidade, censura e supereu...................................................... 58 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS........................................................................ 69

INTRODUđấO

  O presente trabalho objetivou percorrer teoricamente o caminho que Freud e Lacan traçaram em relação à feminilidade. Ao mesmo tempo, foi destacado do livro de Serge André,

  

O que quer uma mulher, sua afirmação de que “a feminilidade não se destaca do recalque,

  mas sim da censura”. Desta forma, foi pesquisado em textos freudianos e de Lacan a conceituação que ambos deram aos termos censura e supereu. Tanto para Freud, como para Lacan, o supereu é cultural. Lacan afirma que o supereu e a censura devem ser colocados no mesmo registro da lei, é o discurso em sua concretude, é cultural.

  A feminilidade para Freud, como se sabe, sempre foi ao longo do desenvolvimento de sua teoria um tema recoberto por enigmas, que ao final de sua conferência sobre a feminilidade o fez dizer a frase já tão citada de que para quem desejasse saber mais sobre as mulheres se indagassem de sua própria experiência, ou se dirigissem aos poetas. Lacan avança em relação à feminilidade onde Freud não encontrou respostas, encontrou na estrutura da linguagem a possibilidade de dizer sobre o indizível da feminilidade. A linguagem, não pode responder sobre o todo, pois este como tal é inapreensível, e é da ordem do real, ela não dispõe portanto, de um significante que possa dizer da feminilidade. Há um limite para o discurso do humano, e este limite é da ordem da castração. Nas fórmulas da sexuação, Lacan propõe o conjunto das mulheres, no qual não há excessão, todas estão submetidas à castração, diferentemente do conjunto dos homens, onde pelo menos um não é castrado. Aqui é onde a função paterna opera sua função de corte, instaurando o Falo. O conjunto das mulheres é um conjunto aberto, não delimitável. As mulheres não fazem Um. Mas, ao mesmo tempo, a mulher não está toda submetida à castração simbólica, ao Falo. Esta posição, Lacan diz que é a posição feminina onde a mulher se relaciona com o significante do Outro. Nesta relação, ela é não toda castrada. O Falo representa, portanto, o conjunto dos homens, mas não há representação significante na linguagem para o conjunto das mulheres para a feminilidade. Não havendo significante para ser recalcado, a feminilidade não passa então pelo recalque, se relaciona a este momento anterior a ele, onde opera a censura, e desta em sua relação ao supereu, ao mesmo tempo com uma das funções do supereu que é o supereu materno arcaico. Lacan afirma que a censura está sempre em relação com o que no discurso se relaciona à lei, e esta como incompreendida, pois há um ponto nela o qual é inapreensível pelo sujeito. Assim, censura e supereu, estando no mesmo registro da lei, devem ser tomados no discurso em sua concretude, é da cultura. O supereu materno arcaico diz respeito à anterioridade do Nome-do- Pai, diz respeito à mulher em sua função materna, e como representante da mãe primordial, à Mãe sem lei, ou com suas próprias leis em relação ao gozo. A esta mãe primordial, sem lei, devem-se efeitos de devastação em alguns relacionamentos de mães com suas filhas. É na concretude do discurso, no que a lei tem de inapreensível, no que na linguagem faz limite e tem limite que a feminilidade se põe, ou não se põe, pois, ao dizer do indizível, se está nomeando. Como diz Lacan, as mulheres devem ser tomadas uma a uma, e é nesta ordem que a feminilidade responde, a cada mulher uma feminilidade, sua feminilidade, porque não existindo um significante que a represente, ela responde do real, do lugar onde na lei há um ponto de não compreensão para o sujeito. A censura e o supereu, estando no mesmo registro da lei, no concreto do discurso, este, também deve ser tomado em seu momento histórico e cultural, pois que, como tal, pode apresentar variações em suas formas de gozo. Deve-se acrescentar que no decorrer deste trabalho, muito embora se tenha dado algumas direções possíveis de desenvolvimento sobre o tema da feminilidade, o mesmo ateve-se à questão do indizível na estrutura da linguagem, ao real para o qual esta não possui significantes para nomear, a não ser em sua própria inexistência.

CAPÍTULO I - A feminilidade em Freud

  Freud, em seu texto A Sexualidade infantil, diz sobre a amnésia infantil de que sem esta a amnésia histérica não existiria. Sobre a amnésia infantil, ela “converte a infância de cada um numa espécie de época pré-histórica e oculta dele os primórdios de sua própria vida sexual” (FREUD, 1905, pp. 163). Ligando então a amnésia histérica ao recalcamento, isto decorre, portanto, de que há um “acervo de traços mnêmicos” desta pré-história infantil, que através de ligações associativas tornam presentes os fatores responsáveis pelo recalcamento.

  Sobre as inibições sexuais durante o período de latência total ou parcial, podem surgir alguns entraves à pulsão sexual, que colocarão limitações à mesma, tais como “o asco, o sentimento de vergonha, as exigências dos ideais estéticos e morais” (FREUD, 1905, p. 166). Sobre as zonas erógenas do corpo infantil, são distinguidas três fases da masturbação infantil, e dá ao terceiro momento o único a ter importância. Em relação à segunda fase da masturbação infantil, deixam, segundo ele, “as mais profundas marcas (inconscientes) na memória da pessoa, determinam o desenvolvimento de seu caráter, caso ela permaneça sadia, e a sintomatologia de sua neurose, caso venha a adoecer depois da puberdade” (FREUD, 1905, p. 177). Esta atividade sexual infantil é vinculada à amnésia infantil normal. Para o reaparecimento da atividade sexual, tornam-se decisivas a associação de causas internas e externas, as quais podem ser observadas, quando no caso de doenças neuróticas, através dos sintomas.

  Ainda sobre a sexualidade infantil, no que diz respeito às pulsões parciais, apesar do domínio preponderante das zonas erógenas, há componentes externos envolvendo outras pessoas como objetos sexuais. São estes outros componentes as pulsões do “prazer de olhar e de exibir, bem como da crueldade, que aparecem com certa independência das zonas erógenas e só mais tarde entram em relações estreitas com a vida genital, mas que já na infância se fazem notar como aspirações autônomas, inicialmente separadas da atividade sexual erógena” (FREUD, 1905, p. 179). Sobre a crueldade infantil, esta é considerada como natural no caráter infantil, “a trava que faz a pulsão de dominação deter-se ante a dor do outro, a capacidade de compadecer-se, tem um desenvolvimento relativamente tardio” (FREUD, 1905, p. 180). Esta ausência da “barreira da compaixão” traz o risco de que o “vínculo estabelecido na infância entre as pulsões cruéis e as erógenas torne-se depois indissolúveis na vida” (FREUD, 1905, P.181).

  Sobre as organizações pré-genitais, elas são assim chamadas, pois as zonas genitais ainda não assumiram o papel preponderante na organização sexual do sujeito. A primeira dessas fases é a oral, onde o alvo sexual consiste na incorporação do objeto – “modelo do que mais tarde irá desempenhar, sob a forma da identificação, um papel psíquico tão importante” (FREUD, 1905, p. 186).

  A segunda fase é a da organização sádico-anal. “Nela, a divisão em opostos que perpassa a vida sexual já se constituiu, mas eles ainda não podem ser chamados de masculino e feminino, e sim de ativo e passivo” (FREUD, 1905, p. 186). Ocorre, já na infância, uma escolha objetal semelhante a que ocorre na puberdade, ou seja, o interesse sexual já se orienta em relação a uma única pessoa, com a qual pretende alcançar seus objetivos. A última fase da organização sexual é o estabelecimento da concentração das pulsões parciais ao primado da genitália a serviço da reprodução.

  Nos processos afetivos, ainda dentro do estudo da sexualidade infantil, alguns afetos que são sexualmente excitantes apesar de em si mesmos serem desprazerosos, tais como a angústia, o medo ou o horror, conservam-se em grande número de pessoas pela vida toda, e que para atenuar os efeitos de tais afetos, elas buscam alternativas imaginárias, como leitura, teatro, etc. Seguindo este pensamento, nos é dito que as “sensações de dor intensa provoquem o mesmo efeito erógeno, sobretudo quando a dor é abrandada ou mantida à distância por alguma condição concomitante, estaria nessa vinculação uma das principais raízes da pulsão sadomasoquista...” (FREUD, 1905, p. 191).

  A entrada na puberdade significa o surgimento de um novo alvo sexual, para o qual todas as pulsões parciais se concentram, e as zonas erógenas subordinam-se à valência da zona genital. Desta forma, o alvo sexual em relação aos dois sexos passa a diferenciar-se. Neste texto, em relação ao desenvolvimento sexual de homens e mulheres, Freud diz que o estudo do desenvolvimento sexual dos homens “é o mais conseqüente e também o mais facilmente acessível à nossa compreensão, enquanto o da mulher apresenta até mesmo uma espécie de involução”. Seguindo o pensamento freudiano, agora sobre a normalidade da vida sexual, “só é assegurada pela exata convergência das duas correntes dirigidas ao objeto sexual e à meta sexual: a de ternura e a sensual. A primeira destas comporta em si o que resta da primitiva eflorescência infantil da sexualidade” (FREUD. 1905, p. 195).

  Chama-se de libido a “uma força quantitativamente variável que poderia medir os processos e transformações ocorrentes no âmbito da excitação sexual” e, diferenciando esta libido em relação à sua origem particular, da energia suposta aos processos anímicos em geral, lhe é conferido também um caráter qualitativo. É denominada como uma representação

  VORSTELLUNG, “a um quantum de libido a cujo substituto [Vertretung] psíquico damos o nome de libido do ego, e cuja produção, aumento ou diminuição, distribuição e deslocamento devem fornecer-nos possibilidades de explicar os fenômenos psicossexuais observados” (FREUD, 1905, p. 204). Mas, só podemos acessar essa libido do ego se ela investir psiquicamente os objetos sexuais, o que a faz converter-se em libido do objeto. Isto efetuado, ela pode então “concentrar-se nos objetos, fixar-se neles ou abandoná-los, passar de uns para outros e, partindo dessas posições, nortear no indivíduo a atividade sexual que leva à satisfação, ou seja, à extinção parcial e temporária da libido” (FREUD, 1905, p. 205).

  A libido do ego também é chamada de libido narcísica. É, portanto, aos destinos dados à libido do ego, a responsabilidade maior pelas perturbações psíquicas neuróticas, principalmente às perturbações psicóticas mais graves.

  Em relação às manifestações auto-eróticas e masturbatórias da sexualidade, é formulado que “a sexualidade das meninas tem um caráter inteiramente masculino” (FREUD, 1905, p. 206). Sobre os conceitos de masculino e feminino, se houvesse a possibilidade de um rigor mais preciso sobre os mesmos, seria possível defender uma afirmação de que a libido é “regular e normativamente, de natureza masculina, quer ocorra no homem ou na mulher, e abstraindo seu objeto, seja este homem ou mulher” (FREUD, 1905, pp. 206-7).

  É afirmado também, que sem levar em conta a bissexualidade como fator decisivo na constituição de homens e mulheres, “dificilmente se poderá chegar a uma compreensão das manifestações sexuais efetivamente no homem e na mulher” (FREUD, 1905, p. 207).

  Durante a puberdade, a qual traz para o menino um grande avanço da libido, para a menina o que decorre é um novo recalcamento que atinge a sexualidade do clitóris, que menina. Havendo então, pela mulher uma transferência de excitação da zona erógena clitoridiana para a vagina, “ela muda a zona dominante para sua atividade sexual posterior...” (FREUD, 1905, p. 208).

  Com esta mudança de zona erógena dominante, tal como ocorre com o recalcamento da masculinidade infantil na puberdade, aí se operam os principais determinantes, “da propensão das mulheres para a neurose, especialmente a histeria. Esses determinantes, portanto, estão intimamente relacionados com a natureza da feminilidade” (FREUD, 1905, p. 208). No que se refere ao encontro do objeto,

  em geral, a pulsão sexual torna-se auto-erótica, e só depois de superado o período de latência é que se restabelece a relação originária. Não é sem boas razões que, para criança, a amamentação no seio materno torna-se modelar para todos os relacionamentos amorosos. O encontro do objeto é, na verdade, um reencontro (FREUD, 1905, p. 209).

  Em nota acrescentada ao texto em 1915, está colocado que podemos percorrer dois caminhos para encontrar o objeto, por apoio, via modelos infantis primitivos, ou pela via narcísica, que “busca o ego do próprio sujeito e vai reencontrá-lo em outrem. Este último tem uma importância particularmente grande para os desfechos patológicos” (FREUD, 1905, p. 209).

  Em O objeto sexual na fase da amamentação, é enunciado que, durante todo o período de latência “a criança aprende a amar outras pessoas que a ajudam em seu desamparo e satisfazem suas necessidades, e o faz segundo o modelo de relação de lactente com a ama e dando continuidade a ele” (FREUD, 1905, pp. 209-10).

  O trato da criança com a pessoa que a assiste é, para ela, uma fonte incessante de excitação e satisfações sexuais vindas das zonas erógenas, ainda mais que essa pessoa—usualmente, a mãe—contempla a criança com os sentimentos derivados de sua própria vida sexual: ela a acaricia, beija e embala, e é plenamente claro que a trata como o substituto de um objeto sexual plenamente legítimo” (FREUD, 1905, p. 210).

  Ainda sobre os afetos, é presumido que igualmente com o que ocorre com os homens, a mulher também em suas lembranças infantis de ternura em relação à mãe ou a outras pessoas do sexo feminino que a cuidaram, assim como a intimidação sexual precoce por parte dos genitores, principalmente por parte da mãe, dão direção fundamental às suas escolhas de objeto, e ao mesmo tempo produz uma relação hostil à mãe, portanto com o mesmo sexo, o que pode influenciar decisivamente sua escolha de objeto “no sentido considerado normal”.

  No texto A organização genital infantil, é retomada a questão da primazia dos órgãos genitais na infância, para reelaborar a mesma no sentido de que a principal diferença entre esta e a organização genital final do adulto é de que, na infância, para ambos os sexos, o que entra em consideração é apenas o órgão sexual masculino, o que determina portanto, não a primazia de um órgão genital, mas sim a do falo. Freud afirma que pode descrever esta nova conceituação apenas em relação aos meninos, pois desconhece os processos referentes às meninas.

  Na “organização pré-genital sádico-anal não existe ainda a questão de masculino e feminino; a antítese entre ativo e passivo é a dominante”. No estádio seguinte, existe masculinidade, mas não feminilidade. “A antítese aqui é entre possuir um órgão genital masculino e ser castrado.”

  Na puberdade é que a polaridade sexual vai coincidir com o masculino e feminino. “A masculinidade combina [os fatores de] sujeito, atividade e posse do pênis; a feminilidade encampa [os de] objeto e passividade. A vagina é agora valorizada como lugar de abrigo do pênis; ingressa na herança do útero.” (FREUD, 1923, p. 184)

  No texto A dissolução do complexo de Édipo, Freud aborda a questão de como o complexo de Édipo pode ser resolvido no menino e da sua dificuldade em conceituar de como o mesmo poderia ocorrer na menina.

  “A menina gosta de considerar-se como aquilo que seu pai ama acima de tudo o mais, porém chega a ocasião em que tem de sofrer por parte dele uma dura punição e é atirada para fora de seu paraíso ingênuo.” (FREUD, 1924, p. 217) Mas, independentemente de qualquer situação externa relevante que possa provocar insatisfação, decepção, ou outros tipos de afetos, o complexo de Édipo está fadado à destruição pelos “efeitos de sua impossibilidade interna”.

  A fase fálica, que é contemporânea do complexo de Édipo, não vai além, ou seja, até a organização genital definitiva, mas fica, submersa, sendo sucedida pelo período de latência. Freud realiza algumas questões de como o complexo de Édipo se resolveria na menina, e acrescenta que o material disponível “por alguma razão incompreensível, torna-se muito obscuro e cheio de lacunas”. Ao mesmo tempo, afirma que “o sexo feminino também desenvolve um complexo de Édipo, um superego e um período de latência”. Na menina, da mesma forma que o menino, ocorre uma “organização fálica e um complexo de castração”, apenas não ocorrem da mesma forma que no menino. Repetindo um dito de Napoleão, Freud acrescenta que “A anatomia é destino”.

  Desta forma, na menina, em princípio o clitóris funcionaria como um pênis, mas ao perceber em algum menino a diferença entre o seu pênis e o do menino, ela sente-se como que injustiçada, pois algo a ela foi danoso, e isto se torna como que um fundamento para um sentimento de inferioridade. A menina ficará por algum tempo ainda com a expectativa de que seu pênis crescerá de acordo com seu adiantar da idade. “...o complexo de masculinidade das mulheres se ramifica.” (FREUD, 1924, p. 223)

  A menina, diante desta falta, diferentemente do menino, não a entende como resultado de castração, por punição a algo sexual, mas sim de que nela, já em uma época anterior ela possuíra tal órgão, grande como o do menino, mas que o perdeu por castração. Dessa forma, é colocado que para a menina, a castração é aceita como um fato consumado, e para o menino há o temor de que a castração possa vir a ocorrer, sendo esta, a diferença essencial entre os dois sexos em relação à dissolução do complexo de Édipo. Não se apresentando a ela, menina, o temor da castração, “cai também um motivo poderoso para o estabelecimento de um superego e para a interrupção da organização genital infantil” (FREUD, 1924, p. 223). Na menina, portanto, as mudanças podem ocorrer muito mais por intimidações com ameaças de perda do amor vindas do exterior. A renúncia ao pênis, porém, requer pela menina uma tentativa de compensação, via equação simbólica pênis-bebê, ou seja, seu complexo de Édipo culminaria no desejo de receber do pai como presente, um bebê, dar-lhe como presente (ao pai) um filho. Na finalização deste texto, é acrescentado que “os dois desejos – possuir um pênis e um filho – permanecem fortemente catexizados no inconsciente e ajudam a preparar a criatura do sexo feminino para seu papel posterior” (FREUD, 1924, pp. 223-4).

  No texto Algumas conseqüências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos, Freud avança um pouco mais em relação à dissolução do complexo de Édipo da menina, e de como sua feminilidade pode ou não vir a se constituir.

  Nas meninas, o complexo de Édipo levanta um problema a mais que nos meninos. Em ambos os casos, a mãe é o objeto original, e não constitui causa de surpresa que os meninos retenham esse objeto no complexo de Édipo. Como ocorre, então, que as meninas abandonem e, ao invés, tomem o pai como objeto? (FREUD, 1925, p. 312)

  É retomada a percepção pela menina da ausência de pênis em si própria, e nomeia esta percepção como inveja do pênis. Desta inveja, havendo por parte da menina uma dificuldade maior em aceitar esta ausência de pênis, pode decorrer “grandes dificuldades no caminho de seu desenvolvimento regular no sentido da feminilidade...” (FREUD, 1925, p. 314). Assim, na recusa da castração, a menina no futuro pode se direcionar a comportar-se como um homem.

  Uma mulher, após ter-se dado conta da ferida ao seu narcisismo, desenvolve como cicatriz um sentimento de inferioridade. Quando ultrapassou sua primeira tentativa de explicar sua falta de pênis como uma punição pessoal para si mesma, e compreendeu que esse caráter sexual é universal, ela começa a partilhar do desprezo sentido pelos homens por um sexo que é inferior em tão importante aspecto, e, pelo menos no sustentar dessa opinião, insiste em ser como um homem (FREUD, 1925, p. 315).

  Ou seja, possuir um falo. Coloca-se também como conseqüência da inveja do pênis “um afrouxamento da relação afetuosa da menina com seu objeto materno” (FREUD, 1925, p. 316).

  Em relação à atividade masturbatória, o reconhecimento pela menina da diferença anatômica força-a a “afastar-se da masculinidade e da masturbação masculina (clitoridiana, segundo Freud) para novas linhas que conduzem ao desenvolvimento da feminilidade” (FREUD, 1925, p. 318).

  Nas meninas, o complexo de Édipo é uma formação secundária, e existe um contraste fundamental entre os dois sexos. Nos meninos, o complexo de Édipo é destruído mediante a ameaça de castração, e nas meninas ele ocorre por antecipação da castração, ou seja, ele decorre do complexo de castração. A contradição, decorre de que o complexo de castração opera no “sentido implícito em seu conteúdo: ele inibe e limita a masculinidade e incentiva a feminilidade” (FREUD, 1925, p. 318-9).

  Na menina, não ocorreria a destruição do complexo de Édipo tal como ocorre nos meninos. Desta forma, o superego nas mulheres não seria “tão inexorável, tão impessoal, tão independente de suas origens emocionais como exigimos que seja nos homens” (FREUD, 1925, p. 320).

  Retoma-se no texto Sexualidade feminina a questão do complexo de Édipo e sua resolução via castração pelos meninos e pelas meninas. Mas há acréscimos. Sobre a resolução do complexo para as meninas, contrapondo a mesma à dos meninos, são realizadas questões; “Também seu primeiro objeto foi a mãe. Como encontra o caminho para o pai? Como, quando e por que se desliga da mãe?”

  Volta-se à questão de que o desenvolvimento da sexualidade feminina torna-se mais difícil, pois a menina tem que fazer a passagem do que foi originalmente sua principal zona genital, o clitóris para a vagina, mas que surge uma nova dificuldade também característica e tão importante para o desenvolvimento da mulher, ou seja, “a troca de seu objeto original – a mãe – pelo pai”. Desta forma, é considerada a possibilidade de que para algumas mulheres sua ligação original à mãe seria tão intensa de forma que para elas nunca haveria um verdadeiro direcionamento de interesse pelos homens. Dispõe-se então à fase pré-edipiana das mulheres um outro valor de importância. Especifica-se então, que a mulher só atinge “a normal situação edipiana positiva depois de ter superado um período anterior que é governado pelo complexo negativo” (FREUD, 1931, p. 260).

  Entre estas acha-se a suspeita de que essa fase de ligação com a mãe está especialmente relacionada à etiologia da histeria, o que não é de surpreender quando refletimos que tanto a fase quanto a neurose são caracteristicamente femininas, e, ademais, que nessa dependência da mãe encontramos o germe da paranóia posterior nas mulheres, pois esse germe parece ser o surpreendente, embora regular, temor de ser morta (devorada?) pela mãe. É plausível presumir que esse temor corresponde a uma hostilidade que se desenvolve na criança, em relação à mãe, em conseqüência das múltiplas restrições impostas por esta no decorrer do treinamento e do cuidado corporal, e que o mecanismo de projeção é favorecido pela idade precoce da

organização psíquica da criança (FREUD, 1931, p. 261).

  Citando a bissexualidade, Freud afirma que nas mulheres esta disposição inata dos humanos torna-se mais claramente presente do que nos homens, devido ao fato de que nas mulheres há duas zonas sexuais e dois órgãos sexuais principais, contrariamente aos homens, que possuem apenas uma, e que paralelamente a esta diferença há a relacionada ao encontro do objeto. Como outra diferença, do modo que a resolução do complexo de Édipo se opera.

  A mulher, reconhecendo sua castração e, ao mesmo tempo rebelando-se contra a mesma, pode seguir três linhas de desenvolvimento: 1ª – Repulsa geral à sexualidade. Abandono da atividade fálica e sua sexualidade em geral; 2ª – Se aferra com “desafiadora auto-afirmatividade à sua masculinidade ameaçada”. A fantasia de em algum momento conseguir o pênis tão desejado e tornar-se um homem, pode levá-la a uma escolha homossexual de objeto;

  3ª – Atinge a atitude feminina normal final, tomando o pai como objeto, “encontrando assim o caminho para a forma feminina do complexo do Édipo”.

  A diferença de como ocorre na menina o complexo de Édipo e a castração determinam “seu cunho especial ao caráter das mulheres como seres sociais”.

  A fase pré-edipiana, de vínculo exclusivo com a mãe adquire muito mais importância na vida das mulheres do que na dos homens. A hostilidade da filha para com sua mãe seria derivada desta fase, e não da fase do complexo de Édipo; nesta, haveria apenas um reforço da hostilidade já presente.

  Alguns fatores são enumerados como determinantes para o afastamento da menina em relação à sua mãe. Como alguns destes fatores “são determinados pelas circunstâncias da sexualidade infantil em geral...”, são válidos também para a vida erótica dos meninos.

  1 – “O amor infantil é ilimitado.” É exclusivista, quer tudo, mas também não tem objetivo, não obtendo satisfação completa, e por isto acaba em desapontamento; 2 – Este motivo, mais específico, é derivado do complexo de castração, a menina não tem um pênis. A partir deste ponto surgem as três possibilidades de escolha sexual, já citadas anteriormente; 3 – A proibição à masturbação, também é colocada como uma possibilidade de conflito da menina com sua mãe, se, sendo esta quem faz a proibição. Desta forma, o ressentimento da menina por ser impedida em sua atividade sexual, “desempenha grande papel em seu desligamento da mãe”. Na puberdade, este motivo pode renovar-se, diante do controle materno à “castidade da filha”.

  Há uma ambivalência concernente aos sentimentos de amor e ódio. Ambos podem coexistir na mesma intensidade de seu oposto. Desta forma, os sentimentos da criança em relação à sua mãe também passam por esta ambivalência e, principalmente, durante a vivência de sua sexualidade infantil, complexo de Édipo, a qual se fará presente por toda sua vida, em diferentes momentos e intensidade.

  A menina objetiva seus alvos sexuais em direção à mãe, tanto de forma ativa quanto passiva, os quais são determinados pela fase libidinal por onde esteja passando. Essa atividade ou passividade não se realiza em regularidade e intensidade em todas as crianças, e em algumas nem chega a ocorrer. Em relação à mãe, as primeiras experiências da criança são de passividade.

  Na menina, os desejos orais agressivos e sádicos decorrem pela repressão precoce e representam

  um temor de ser morta pela mãe, temor que, por sua vez, justifica seu desejo de morte contra a mãe, se este se torna consciente. É impossível dizer quão freqüentemente esse temor da mãe é apoiado por uma hostilidade inconsciente por parte desta, hostilidade que é sentida pela menina (FREUD, 1931, pp. 272-3).

  Ao afastar-se da mãe, a menina dá um importante passo para o seu desenvolvimento, ocorrendo ao mesmo tempo uma baixa acentuada de seus impulsos sexuais ativos, em contrapartida dando ascensão aos passivos. Neste afastamento, pode também cessar a masturbação clitoriana, em decorrência da repressão prévia de sua masculinidade, o que pode vir a interferir em suas tendências sexuais como um todo. Tomar a direção ao objeto paterno vem acompanhada de tendências passivas, “na medida em que escaparam à catástrofe. O caminho para o desenvolvimento da feminilidade está agora aberto à menina, até onde não se ache restrito pelos remanescentes da ligação pré-edipiana à mãe, ligação que superou” (FREUD, 1931, p. 275).

  Freud, no início de seu texto Feminilidade, aponta para o que considera como sendo um enigma, a natureza da feminilidade. Ele fala da questão bissexual do ser humano e, que independentemente de algumas características biológicas e físicas, que determinam o homem e a mulher, a masculinidade e a feminilidade são constituídas de características que são desconhecidas e que não correspondem à anatomia.

  Freud segue, neste texto, apontando também sobre o que pode ser considerado ativo ou passivo, e da relação que até então se fazia de que o ativo estaria vinculado ao masculino, e a passividade ao feminino. Demonstra então, através de exemplos práticos e argumentação lógica, de que nada determina que o ser ativo esteja estreitamente vinculado à masculinidade, e a passividade estreitamente vinculada à feminilidade. Ambas posições, ativa e passiva, podem coexistir em diferentes momentos e intensidade, tanto do lado da feminilidade quanto do lado da masculinidade. Mas, ao mesmo tempo, sobre a atividade e passividade, Freud faz um alerta:

  Poder-se-ia considerar característica psicológica da feminilidade dar preferência a fins passivos. Isto, naturalmente, não é o mesmo que passividade; para chegar a um fim passivo, pode ser necessária uma grande quantidade de atividade (FREUD, 1932-33, p. 143).

  Ainda citando Freud:

  Devemos, contudo, nos acautelar nesse ponto, para não subestimar a influência dos costumes sociais que, de forma semelhante, compelem as mulheres a uma situação passiva. Tudo isso ainda está longe de uma elucidação. Existe uma relação particularmente constante entre feminilidade e vida pulsional, que não devemos desprezar. A supressão da agressividade das mulheres, que lhes é instituída constitucionalmente e lhes é imposta socialmente, favorece o desenvolvimento de poderosos impulsos masoquistas que conseguem, conforme sabemos, ligar eroticamente as tendências destrutivas que foram desviadas para dentro (FREUD, 1932-33, pp. 143-4 ).

  Freud prossegue, retomando as investigações anteriores sobre os caminhos que meninos e meninas devem percorrer para chegar às escolhas objetais em sua maturidade sexual. Neste percurso, ele afirma que, para as meninas, durante a fase fálica, o clitóris é sua principal zona erógena. Mas, segundo Freud, “com a mudança para a feminilidade, o clitóris deve, total ou parcialmente, transferir sua sensibilidade, e ao mesmo tempo sua importância, para a vagina”. Esta seria a primeira de duas tarefas que a menina precisa realizar para tornar- se mulher.

  A segunda tarefa, “que sobrecarrega o desenvolvimento da menina”, refere-se ao primeiro objeto de amor, a mãe, que para a menina se tornará mais onerosa em relação ao menino. De início, para ambos, meninas e meninos, o primeiro objeto de amor está na figura materna, mas o que passa a se diferenciar ocorre durante a situação edipiana.

  Para a menina, no Édipo o pai está como seu objeto de amor, e no decorrer do complexo, supõe-se que ela passará do objeto paterno para o objeto materno como escolha definitiva. A menina, no decorrer deste percurso, deve mudar de “zona erógena e de objeto”, ao passo que o menino mantém ambos. Freud, questiona então como isso pode ocorrer, “como passa ela da fase masculina para a feminina, à qual biologicamente está destinada?”

  E ele acrescenta que não é possível entender as mulheres se não for considerado com seu devido valor, as relações pré-edipianas da menina com sua mãe. Estas relações podem, segundo Freud, se apresentar sob diferentes formas, as quais “persistem através de todas as três fases da sexualidade infantil, também assumem as características das diversas fases e se expressam por desejos orais, sádico-anais e fálicos. Esses desejos representam impulsos ativos e também passivos...” (FREUD, 1932-33, p. 148).

  Freud aponta para as fantasias de sedução na pré-história pré-edipiana das meninas em relação à mãe. Neste ponto, como diz ele, “a fantasia toca o chão da realidade”, já que é a mãe através dos cuidados de higiene corporal quem estimula e erotiza as zonas genitais da criança.

  O percurso da menina para desvincular-se de sua tão intensa relação primeira, com a figura materna,e realizar uma troca objetal em relação ao pai, segundo Freud, “não envolve apenas uma simples troca de objeto”.

  O afastar-se da mãe, na menina, é um passo que se acompanha de hostilidade; a vinculação à mãe termina em ódio. Um ódio dessa espécie pode tornar-se muito influente e durar toda a vida; pode ser muito cuidadosamente supercompensado, posteriormente; geralmente uma parte dele é superada, ao passo que a parte restante persiste. Os eventos de anos subseqüentes naturalmente influenciam muito isto (FREUD, idem, p.150).

  A seguir, Freud usa a palavra censura para dizer de como a queixa de uma filha pode se apresentar em relação à sua mãe, e de que este tipo de queixa se apresentou em suas investigações psicanalíticas. “A censura contra a mãe, que remonta à época mais remota, é a de que esta deu à criança muito pouco leite – censura que lhe é feita como falta de amor.” (FREUD, ibidem, p. 151)

  A chegada de um irmão também pode se apresentar como uma nova acusação à mãe, onde “a conexão com a frustração oral é mantida...” É no período fálico que, segundo Freud, “as mais intensas frustrações ocorrem”, quando a mãe pode proibir que a criança exerça atividades prazerosas com seus genitais, e pior se acompanhadas de ameaças punitivas e desagrado. E, como diz Freud, atividades, que no final das contas foram iniciadas pela própria mãe, através dos cuidados de higiene.

  Mas, contra-argumenta Freud, todos esses motivos encontram-se também presentes nos cuidados da mãe em relação ao menino, e, no entanto, ele não se afasta do objeto materno como a menina pode fazê-lo. Ele vai em busca então, de um outro fator que possa melhor esclarecer este afastamento da menina em relação à sua mãe, e vai situá-lo no complexo de castração. Freud constata nas análises que realiza a presença de uma queixa onde “as meninas responsabilizam sua mãe pela falta de pênis e não perdoam por terem sido, desse modo, colocadas em desvantagem”.

  Freud atribui então um complexo de castração às mulheres, mas o diferencia do complexo de castração dos homens. No menino, o complexo ocorre quando ele constata que as meninas em seus genitais não possuem um pênis, e passa a temer que ele também possa vir a perder o seu, pois supõe, que a menina tinha, mas por alguma razão foi dela retirado. Na menina, a constatação de que não tem um pênis também decorre da visão do genital masculino. Ela percebe a diferença, dá importância a esta diferença, e ainda segundo Freud, passa a se sentir injustiçada por também não ter um pênis. Freud então dirá, que a menina pode em algum momento dizer que também quer ter um pênis, e “se tornam vítimas da ‘inveja do pênis’; esta deixará marcas indeléveis em seu desenvolvimento e na formação de seu caráter, não sendo superada, sequer nos casos mais favoráveis, sem um extremo dispêndio de energia psíquica”.

  A menina, apesar da constatação de que não possui um pênis, continuará a alimentar a idéia de que em algum momento poderá vir a tê-lo. A descoberta da castração na menina lhe possibilita, segundo Freud, três linhas de desenvolvimento, que também já foram citadas no texto anterior:

  • Inibição sexual ou neurose;
  • Modificação do caráter no sentido de um complexo de masculinidade; - Feminilidade normal.

  Sobre a masturbação clitoridiana, Freud argumenta que a menina, ao abandonar esta prática, ao mesmo tempo renuncia a “uma determinada soma de atividade”. A passividade passa a predominar, e a menina volta-se para seu pai através de pulsões passivas.

  Os senhores podem verificar que semelhante sinuosidade no desenvolvimento, o qual remove a atividade fálica, prepara o caminho para a feminilidade. Se, no decurso desse desenvolvimento, não se perdem demasiados elementos através da repressão, essa feminilidade pode vir a ser normal (FREUD, ibidem, p.157).

  Esse se voltar para o pai, carrega consigo a equivalência simbólica pênis-bebê. Na fase fálica, a menina desejou um bebê, que se apresentava em suas brincadeiras com bonecas. Mas, segundo Freud, este brinquedo não a levava em direção a expressar uma feminilidade, mas sim, em uma identificação à mãe, substituindo a atividade pela passividade, onde representava o papel da mãe, e a boneca era ela própria, a menina que brincava. Fazia com o bebê, o que a mãe costumava fazer com ela. Com o surgimento do desejo de ter um pênis, é que “a boneca-bebê, se torna um bebê obtido de seu pai e, de acordo com isto, o objetivo do mais intenso desejo feminino”.

  Esta transferência, para o pai “do desejo de um pênis-bebê”, inicia na menina o complexo de Édipo, e a hostilidade em relação à mãe é intensificada. Na menina, ao contrário do que ocorre com o menino, a castração é anterior ao complexo edípico, e desta forma, para a menina, a permanência no complexo é indeterminada. Segundo Freud, “destroem-no tardiamente e, ainda assim, de modo incompleto”. Isto, ainda segundo Freud, acarreta na menina a formação de um superego menos severo do que o dos meninos.

  Freud argumenta que sobre “algumas peculiaridades psíquicas da feminilidade madura, (...) nem sempre é fácil distinguir o que se deveria atribuir à influência da função sexual e o que atribuir à educação social. Assim, atribuímos à feminilidade maior quantidade de narcisismo, que também afeta a escolha objetal da mulher, de modo que, para ela, ser amada é uma necessidade mais forte que amar” (FREUD, ibidem, p. 161-2).

  Um pouco mais à frente no texto, ele volta a mencionar os fatores sociais interferindo nas escolhas objetais da mulher.

  “Os fatores determinantes da escolha objetal da mulher muitas vezes se tornam irreconhecíveis devido a condições sociais. Onde a escolha pode mostrar-se livremente, ela se faz, freqüentemente, em conformidade com o ideal narcisista do homem que a menina quisera tornar-se.” (FREUD, ibidem, p. 162)

  Na finalização deste seu texto, Freud acentua a importância da “ligação afetuosa pré- edipiana” da menina com sua mãe, sendo a mesma “decisiva para o futuro de uma mulher: durante essa fase são feitos os preparativos para a aquisição das características com que mais tarde exercerá seu papel na função sexual e realizará suas inestimáveis tarefas sociais” (FREUD, ibidem, p. 164).

  Freud finaliza então, com sua já tão conhecida e citada frase: “Se desejarem saber mais a respeito da feminilidade, indaguem da própria experiência de vida dos senhores, ou consultem os poetas, ou aguardem até que a ciência possa dar-lhes informações mais profundas e mais coerentes.” (FREUD, ibidem, p. 165)

CAPÍTULO II - A feminilidade em Lacan

  Em relação à comunicação no Seminário sobre as psicoses, Lacan afirma que “todo conhecimento humano se origina na dialética do ciúme, que é uma manifestação primordial da comunicação” (LACAN, 1988, p. 50). Este ciúme decorre do fato que um sujeito humano desejante é constituído a partir do desejo do outro, que também se torna seu Outro da linguagem. Das relações primordiais com este outro, que o integra em seu despedaçamento inicial, surge uma rivalidade primitiva, decorrente exatamente desta dependência inicial, ou seja, o sujeito só existe a partir do desejo do outro. Esta rivalidade “concorrencial no fundamento do objeto” é superada na fala com a intervenção do terceiro.

  Nesta dialética, onde sempre pode vir a ocorrer de o sujeito ver-se diante da necessidade de vir a anular o outro, pela razão mesma de sentir-se em algum momento diante da possibilidade de ser anulado pelo outro, por alguma discordância possível, ou seja, “a dialética do inconsciente implica sempre, como uma de suas possibilidades, a luta, a impossibilidade da coexistência com o outro” (LACAN, 1988, p. 51).

  “É numa rivalidade fundamental, numa luta com a morte primeira e essencial, que se produz a constituição do mundo humano como tal. Só que assiste no fim à reaparição das apostas.” (LACAN, 1988, p. 51)

  Lacan exemplifica com o senhor e o escravo, onde o senhor goza do gozo do escravo, e perde sua humanidade, o escravo reconhece seu senhor mas mantém sua humanidade. Para Lacan, não é o objeto de gozo que está aí em causa, mas “a rivalidade enquanto tal”.

  O sujeito falante liga-se imaginariamente ao outro, que é seu “centro de gravidade do seu eu individual” (LACAN, 1988, p. 54). Neste centro “não há palavra.” Quando, a palavra verdadeira se presentifica, nos fazemos reconhecer diante do Outro, mas só podemos ser por ele reconhecidos porque antes ele é reconhecido, questão de reciprocidade.

  Para o mecanismo do recalque, Lacan define que o “o estabelecimento do discurso comum, eu diria quase do discurso público”, torna-se importante para a função do mesmo, e acrescenta:

  Este depende em si mesmo da possibilidade de conciliar no discurso um certo passado da fala do sujeito, ligado, como Freud o sublinhou, ao mundo próprio de suas relações infantis. É precisamente esse passado da palavra que continua a funcionar na língua primitiva (LACAN, 1988, p. 74).

  Lacan, no seminário 3, em continuidade à constituição do sujeito em sua relação com o outro, que também se torna seu Outro, aborda a relação narcísica que perpassa este relacionamento. Sendo, a relação do narcisismo considerada como a “relação imaginária central para a relação inter-humana”, torna-se assim uma relação erótica, pois, “toda identificação erótica, toda apreensão do outro pela imagem numa relação de cativação erótica, se faz pela via da relação narcísica – e é também a base da tensão agressiva” (LACAN, 1988, p. 110). É via o estádio do espelho que esta relação de agressividade se presentifica, pois na constituição do eu que é sempre esta relação com o outro no espelho, um estranho que está sempre em ameaça de retomar seu domínio sobre o eu, que é ao mesmo tempo esse mesmo estranho que ameaça. É um senhor, que ameaça sempre do interior e do exterior ao próprio sujeito.

  “Ele está sempre a mesmo tempo no interior e no exterior, é por isso que todo equilíbrio puramente imaginário com o outro está sempre condenado por uma instabilidade fundamental.” (LACAN, 1988, p. 111)

  Há em todo relacionamento, mesmo no relacionamento erótico, algo de uma relação de exclusão, “é ele ou eu”, uma “tensão agressiva” integrante de todo e qualquer “funcionamento imaginário no homem” (LACAN, 1988, p. 113). Na ambigüidade desta relação encontramos o complexo de Édipo, que por si só, em sua incestuosidade, produz conflito e destruição.

  No texto A significação do falo, Lacan em sua retomada permanente de Freud, retomando o complexo de Édipo, sobre o mesmo, nos diz que “é somente com base em fatos clínicos que a discussão pode ser fecunda”. Os fatos clínicos é que demonstram de que há uma relação do sujeito com o falo, e de que esta relação não faz considerações sobre diferenças anatômicas entre os sexos, e de que exatamente por esta não diferenciação inicial é que “é de interpretação especialmente espinhosa na mulher e em relação à mulher, nomeadamente nos quatro tópicos seguintes”. Lacan nomeia então estes quatro tópicos:

  1º “Por que a própria menina se considera, nem que seja por um momento, castrada, na acepção de privada de falo, e castrada pela operação de alguém, que primeiro é sua mãe, ponto importante, e em seguida seu pai, mas de tal maneira que temos de reconhecer nisso uma transferência no sentido analítico do termo”;

  2º “Por que, em ambos os sexos, a mãe, mais primordialmente, é considerada como provida de falo, como mãe fálica”; 3º “Por que, correlativamente, a significação da castração só adquire de fato

  (clinicamente manifesta) seu alcance eficiente na formação dos sintomas, a partir de sua descoberta como castração da mãe”; 4º “Esses três problemas culminam na questão da razão, no desenvolvimento, da fase fálica. Sabemos que Freud especifica com esse termo a primeira maturação genital – como aquilo que se caracterizaria, por um lado, pela dominância imaginária do atributo fálico e pelo gozo masturbatório, e que, por outro lado, localiza esse gozo da mulher no clitóris, assim promovido à função do falo, e com isso parece excluir, nos dois sexos, até o término dessa fase, isto é, até o declínio do Édipo, qualquer localização instintiva da vagina como lugar da penetração genital.” (LACAN, 1998, p. 693)

  No decorrer de algumas interpretações dadas à obra freudiana no decorrer do tempo, Lacan posiciona a descoberta de Freud dentro da ordem do significante em oposição ao significado, e que é dentro desta ordem que devemos entendê-la. Nos diz da “paixão do significante”, a qual determina ativamente o que é significável, e com isto tornando-se significado. É a inserção do homem na linguagem e dos efeitos desta sobre ele, mas para além do que ele acredita se dizer e dizer de si. É da outra cena, que Freud via sonhos denomina como inconsciente que Lacan também nos fala. Inconsciente estruturado como linguagem via combinações e substituições que metonímia e metáfora respectivamente determinam e produzem. Efeitos que ambas produzem, que determinam o sujeito e nos dizem do mesmo.

  “Isso fala no Outro”, nos diz Lacan, no lugar onde a palavra evocada sem mesmo o sujeito dar-se conta mostra seu lugar significante, e do qual em seus desdobramentos ele poderá encontrar seu significado. Como diz Lacan, é a divisão do sujeito pelo significante fálico, a “Spaltung”.

  “Pois ele é o significante destinado a designar, em seu conjunto, os efeitos de significado, na medida em que o significante os condiciona por sua presença de significante.” (LACAN, 1998, p. 697)

  Seguindo o pensamento de Lacan no texto, ele estabelece que a demanda está distintamente diferenciada do que é da ordem da necessidade fisiológica, pois ela diz respeito a ser

  demanda de uma presença ou de uma ausência, o que a relação primordial com a mãe manifesta, por ser prenhe desse Outro a ser situado aquém das necessidades que pode suprir. Ela já o constitui como tendo o ‘privilégio’ de satisfazer as necessidades, isto é, o poder de privá-las da única coisa pela qual elas são satisfeitas. Esse privilégio do Outro, assim, desenha a forma radical do dom daquilo que ele não tem, ou seja, o que chamamos de seu amor (LACAN, 1998, pp. 697-8).

  Tudo o que é respondido a uma demanda, segundo Lacan, torna-se então prova de amor, o que por si faz desvio do que é desejo. Sobre o desejo:

  Ao incondicionado da demanda, o desejo vem substituir a condição ‘absoluta’: condição que deslinda, com efeito, o que a prova de amor tem de rebelde à satisfação de uma necessidade. O desejo não é, portanto, nem o apetite de satisfação, nem a demanda de amor, mas a diferença que resulta da subtração do primeiro à segunda, o próprio fenômeno de sua fenda (Spaltung) (LACAN, 1998, p. 698).

  À demanda de amor segue-se o significante do desejo, o qual é desconhecido do sujeito. Se o desejo de uma mãe é o falo, a criança quer ser o falo para ela, ou seja, a criança deseja ser desejada como o falo da mãe, deste Outro que ela representa para a criança. E, este desejo, desejo do desejo do Outro, se faz presente porque teve significação fálica, via significante fálico, houve castração.

  Sobre a mulher e sua feminilidade, no que concerne em sua relação ao falo, Lacan diz que

  é para ser o falo, isto é, o significante do desejo do Outro, que a mulher vai rejeitar uma parcela essencial da feminilidade, nomeadamente todos os seus atributos na mascarada. É pelo que ela não é que ela pretende ser desejada, ao mesmo tempo que amada. Mas ela encontra o significante de seu próprio desejo no corpo daquele a quem sua demanda de amor é endereçada (LACAN, 1998, p. 701).

  No texto Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano, Lacan coloca como paradigma o encontro do sujeito com sua imagem em seu espelho. Este encontro paradigmático de todas as formas da semelhança que levarão para o mundo dos objetos um toque de hostilidade, projetando nele a transformação da imagem narcísica que, do efeito jubilatório de seu encontro no espelho, transforma-se, no confronto com o semelhante, no escoadouro da mais íntima agressividade.

  “É essa imagem que se fixa, eu ideal, desde o ponto em que o sujeito se detém como ideal do eu. O eu, a partir daí, é função de domínio, jogo de imponência, rivalidade constituída.” (LACAN, 1998, p. 823)

  Na relação imaginária que o sujeito mantém com o outro, seu semelhante, a agressividade se torna o fiel da balança em torno do qual irá decompor-se o equilíbrio do semelhante com o semelhante na relação do Senhor com o Escravo, prenhe de todas as astúcias pelas quais a razão vai aí pôr em marcha seu reino impessoal (LACAN, 1998, p. 824).

  O phi maiúsculo , “falo simbólico impossível de negativizar, significante do gozo”, é o que explica a maneira particular das mulheres em relação à sua própria sexualidade, e torna os homens o sexo frágil em relação à perversão.

  Na neurose, o histérico, o obsessivo ou o fóbico “mais radicalmente”, é o sujeito que identifica a falta do Outro com sua demanda, com D. Disso resulta que a demanda do Outro passa a exercer a função de objeto na fantasia do sujeito, ou seja, “sua fantasia reduz-se à pulsão”.

  Dando o neurótico prevalência à sua demanda, ele faz com que sua angustia diante do desejo do Outro fique escondida, a qual segundo Lacan “impossível de desconhecer quando é encoberto apenas pelo objeto fóbico, e mais difícil de compreender nas outras duas neuroses, quando não se dispõe do fio que permite situar a fantasia como desejo do Outro” (LACAN, 1998, p. 838). Assim, no obsessivo, “ele nega o desejo do Outro, formando sua fantasia para acentuar a impossibilidade do esvaecimento do sujeito”, e no histérico, o desejo só se mantém como desejo insatisfeito, o qual advém de onde o sujeito da histeria se furta a se colocar como objeto. O pai ideal, como diz Lacan, “é uma fantasia de neuróticos”.

  Para além da Mãe, Outro real da demanda de quem se quereria que ela acalmasse o desejo (isto é, o desejo dele), perfila-se a imagem de um pai que fecharia os olhos aos desejos. Mediante o que fica ainda mais acentuada do que revelada a verdadeira função do pai, que é, essencialmente, unir (e não opor) um desejo à Lei. O pai desejado pelo neurótico, como se vê, é claramente o pai morto. Mas é também um pai que seria perfeitamente senhor/mestre de seu desejo, o que teria o mesmo valor para o sujeito.” (LACAN, 1998, p. 839)

  A fantasia, em sua estrutura, “contém o (– ), função imaginária da castração, sob uma forma oculta e reversível de um de seus termos para o outro” (LACAN, 1998, p. 840).

  Lacan fala do amor de transferência via o Banquete. No momento em que Alcebíades declara que em Sócrates estaria o agalma, “o tesouro inestimável” escondido no objeto a, e ele declarando de seu desejo deste tesouro ao próprio Sócrates, Lacan diz que neste momento a divisão do sujeito se faz notificar, e aproxima este momento da mulher “por trás de seu véu: é a ausência do pênis que faz dela o falo, objeto do desejo” (LACAN, 1998, p. 840).

  No texto Intervenção sobre a transferência, Lacan, retomando o caso Dora, no momento em que Freud pontua sobre o interesse do Sr. K. por ela, de que esta só poderia aceitar a manifestação de desejo do Sr. K. “Se ela aceitasse a si mesma como objeto do desejo, isto é, depois que houvesse esgotado o sentido daquilo que procurava na Sra. K.” (LACAN, 1998, p. 221)

  Assim como em toda mulher, e por razões que estão no próprio fundamento das mais elementares trocas sociais (justamente as que Dora formula nas queixas de sua revolta), o problema de sua condição está, no fundo, em se aceitar como objeto do desejo do homem, e é esse o mistério, para Dora que motiva sua idolatria pela Sra. K., do mesmo modo que, em sua longa meditação diante da Madona e em seu recurso ao adorador distante, ele a empurra para a solução que o cristianismo deu a esse impasse subjetivo, fazendo da mulher o objeto de um desejo divino ou um objeto transcendental do desejo, o que dá no mesmo (LACAN, 1998, p. 221).

  Ainda sobre o desejo, no Seminário 7, no texto A pulsão de morte, Lacan explica que a ética na prática psicanalítica coloca a transgressão em “uma relação sensível” com o sentido do desejo. E, novamente acentuando a diferença estrutural entre a função do desejo de razão e necessidade. “O fato de o homem ser apreendido no campo do inconsciente tem um caráter primitivo fundamental”. É da ordem de uma estrutura de linguagem que o antecipa em uma lógica organizada, que o divide, Spaltung, e, em relação à qual seu desejo deve ser articulado. Esse desejo deve haver-se com o problema do gozo, que não se apresenta como satisfação de uma necessidade, “mas como a satisfação de uma pulsão”. A pulsão, comportando uma dimensão histórica.

  Essa dimensão se marca pela insistência com que ela se apresenta, uma vez que ela coextensiva ao funcionamento da pulsão no que se chama de psiquismo humano. É igualmente lá que se grava, que entra no registro da experiência, a destruição (LACAN, 1997, p. 256).

  Ainda, citando Lacan:

  A pulsão de morte deve ser situada no âmbito histórico, uma vez que ela se articula num nível que só é definível em função da cadeia significante, isto é, visto que uma referência, que é uma referência de ordem, pode ser situada em relação ao funcionamento da natureza. É preciso algo para além dela, de onde ela mesma possa ser apreendida numa rememoração fundamental, de tal maneira que tudo possa ser retomado, não simplesmente no movimento das metamorfoses, mas a partir de uma intenção inicial (LACAN, 1997, p. 258).

  Sendo a pulsão de morte articulada a uma cadeia significante, ao mesmo tempo em que ela é pulsão de destruição (no pensamento freudiano), ela também é “vontade de criação a partir de nada, vontade de recomeçar”.

  Lacan aproxima a noção de pulsão de morte como uma sublimação criacionista da noção que Sade dava à mesma. Essa sublimação criacionista está ligada à cadeia significante e, portanto, como tal, em um determinado momento para além dessa cadeia, e em nada relacionado com o mundo da natureza, apresenta-se o “ex nihilo sobre o qual ela se funda e se articula como tal”.

  Lacan, acentua a necessidade “de um ponto de criação “ex nihilo”, do qual nasce o que é histórico na pulsão”. Se, “no começo era o verbo”, então é o significante que aí se presentifica, e sem o qual é impossível fazer a articulação histórica da pulsão. A produção é assim colocada na ordem de uma originalidade que decorre de uma criação “ex nihilo” a qual “introduz a organização do significante no mundo natural”.

  Situando o lugar da obra, e via o amor cortês, o lugar onde a mulher é colocada como lugar do ser, não enquanto mulher, “mas enquanto objeto do desejo”. Ser, para o qual o desejo se dirigindo, não é nada mais “do que um ser de significante”.

  Lacan, questionando “como chegar mais perto” e “como interrogar o campo do desejo” e, também, “o que ocorre cada vez que para nós soa a hora do desejo”, primeiro responde que “não se chega perto”, e aponta para duas barreiras a esta inacessibilidade: O bem, e o que ele diz ser a verdadeira barreira que detém o sujeito diante do campo inominável do desejo radical uma vez que é o campo da destruição absoluta, da destruição para além da putrefação, é o fenômeno estético propriamente dito uma vez que é identificável com a experiência do belo – o belo em seu brilho resplandescente, esse belo do qual disseram que é o esplendor da verdade. É evidentemente por o verdadeiro não ser muito bonito de se ver, que o belo, senão seu esplendor, pelo menos sua cobertura.

  Lacan situa a articulação do bem em sua relação com a Lei, e acentua que a concepção do princípio do prazer está em relação dialética com o princípio de realidade. Assim, a questão do bem está atada ao princípio do prazer e ao princípio de realidade.

  Fazendo uma analogia com o uso do pano pelo homem desde o seu aparecimento, Lacan coloca o bem em uma articulação totalmente diferente ao do uso do pano, o bem, está na condição de que o “sujeito pode dele dispor.” Situando o bem à ordem do nascimento do poder, a disposição daquele torna-se essencial pois num primeiro plano “traz à luz tudo o que significa a reivindicação do homem que conseguiu, num certo momento de sua história, dispor de si mesmo” (LACAN, 1997, p. 279). E, dispor de seus bens significa “ter o direito de privar os outros de seus bens”. Neste poder de privar o outro de seus bens, produz-se o laço “fortíssimo” do qual surge o outro como tal.

  Opondo a privação à frustração e à castração, disse-lhes que era uma função instituída como tal no simbólico, no sentido em que nada é privado de nada, o que não impede que o bem do qual se é privado seja totalmente real. Mas o importante é saber que o privador é uma função imaginária. É o pequeno outro, o semelhante, aquele que é dado nessa relação semienraizada no natural que é o estádio do espelho, mas tal como se apresenta para nós lá onde as coisas se articulam no nível do simbólico (...) – o que se chama defender seus bens é apenas uma única e mesma coisa que proibir a si mesmo de gozar deles. A dimensão do bem levanta uma muralha poderosa na via de nosso desejo. É mesmo a primeira com a qual lidamos em cada instante e sempre. (LACAN, 1997, p. 280)

  O ideal do eu do sujeito é colocado como o que representa “o poder de fazer o bem”, o qual retorna sem cessar em sua própria ação de fazer o bem “como a ameaça sempre crescente em nós de uma exigência de conseqüências desconhecidas”, sendo o eu ideal, o outro imaginário, aquele que nos priva.

  No registro de um gozo, que o sujeito supõe ser acessível apenas ao outro, Lacan situa o ciúme, que pode chegar ao ódio por esse outro, até a necessidade de destruir, pois o sujeito deste ciúme ou ódio não consegue apreender o que de seu em relação com este outro o toma.

  É nesta fronteira de tramas dos sujeitos que Lacan precisa o belo como o elemento que permitirá diferenciar “um elemento do campo do para além do princípio do bem”.

  Lacan estabelece “uma certa relação do belo com o desejo”. Diz, que esta relação é “singular e ambígua” e, de que “o belo tem por efeito suspender, rebaixar, desarmar, diria eu, o desejo. A manifestação do belo intimida, proíbe o desejo” (LACAN, 1997, p. 290).

  “O belo em sua função singular em relação ao desejo não nos engoda, contrariamente à função do bem. Ela nos abre os olhos e talvez nos acomode quanto ao desejo, dado que ele mesmo está ligado a uma estrutura de engodo.” (LACAN, 1997, p. 291)

  Se a fantasia é um “bem-não-toque-nisso”, ela é “na estrutura desse campo enigmático, um belo-não-toque-nisso.” Lacan situa então, a primeira margem deste campo como “aquela que, com o princípio do prazer, nos impede de nele entrar – a margem da dor” (LACAN, 1997, p. 291).

  “A unidade que se depreende de todos os campos em que o pensamento analítico etiquetou o masoquismo se atém àquilo que, em todos esses campos, faz a dor participar do caráter de um bem.” (LACAN, 1997, p. 291)

  “...o que falta àquele que ama?” Lacan faz a questão e a responde no Seminário 8, “A

  

Transferência”, neste momento via o discurso de Diotima e, reportando-se à dialética dos

  bens tratada no Seminário da Ética. Faz outra questão: “Esses bens, porque os ama, aquele que ama?” E, reproduzindo Diotima, “para gozar deles”.

  A denominação do todo serve para designar a parte. Da mesma forma, toda aspiração em direção aos bens é amor, mas, para que falemos de amor propriamente dito, existe alguma coisa que se especifica. É assim que ela introduz a temática do amor e do belo. O belo especifica a direção na qual se exerce a atração pela posse, ao gozo de possuir (...). Eis o ponto onde Diotima nos leva para definir o amor (LACAN, 1992, p. 129).

  O belo não se relaciona com o que é da ordem de possuir bens, mas com o que é da ordem do ser mortal, do que se perpetua pela geração. Na definição de Diotima para o amor, Lacan faz aproximação com o que ele define como “a função metonímica no desejo”, daquilo que está para além de todos os objetos, numa busca ao infinito. Desta forma, no nível do ser e não do ter, nessa visada ao infinito deste objeto impossível, quanto mais longe o sujeito vai em sua busca desejante, mais ele, em seu eu ideal, torna-se mais desejável. No discurso de Diotima, a relação de amor é dual, com a entrada de Alcibíades no discurso, a relação no mínimo passa a ser a três.

  É só para o ser falante que se pode dizer da existência do amor, e exatamente porque ele fala. Também é no incondicional da demanda que o amor se inscreve, e é exatamente nesta incondicionalidade da demanda que se situa o desejo.

  “A metáfora do desejante no amor implica naquilo que ela substitui como metáfora, isto é, o desejado. O que é desejado? É o desejante no outro – o que só se pode fazer se o próprio sujeito for colocado como desejável. É isso que ele demanda da demanda de amor.” (LACAN, 1992, p. 345)

  Amar, repetindo Lacan, é, portanto, “dar o que não se tem e só se pode amar agindo como quem não tem, mesmo se se tem. O amor como resposta implica no domínio do não- saber” (LACAN, 1992, p. 345).

  No Seminário 11, no texto “O sujeito e o outro (I): A alienação”, a libido é colocada como um órgão essencial, embora irreal, para que a pulsão possa ser compreendida em sua natureza. Irreal não deve ser compreendido como imaginário.

  “...na relação fundamental da pulsão, o movimento é essencial, pelo qual a flecha que parte para o alvo só preenche sua função na medida em que realmente dele emana, para retornar ao sujeito.” (LACAN, 1988, p. 195) Ainda transcrevendo Lacan:

  A reversão da pulsão é coisa completamente diferente da variação de ambivalência que faz passar o objeto do campo do ódio ao do campo do amor e inversamente, conforme ele seja ou não aproveitável para o bem-estar do sujeito. Não é quando o objeto não é bom a seu ver que alguém se torna masoquista. De cada vez que estamos na dialética da pulsão, outra coisa comanda. A dialética da pulsão se distingue fundamentalmente do que é da ordem do amor como do que é do bem do sujeito (LACAN, 1988, p.96).

  Ainda no Seminário 11, no texto Do sujeito suposto saber, da díade primeira e do

  

bem , a pulsão deve ser reconhecida como a que, com certeza, permite construir “o

funcionamento (...) de divisão do sujeito, ou de alienação” (LACAN, 1988, p. 228).

  Ela, a pulsão, deve ser reconhecida nos objetos a, representados pelo seio, fezes, o olhar e a voz. É aqui que a dialética do sujeito enquanto sujeito do inconsciente deve ser instaurada. Estes objetos a, que Lacan os situa no campo do prazer, Lust, e numa relação “profundamente narcísica com o sujeito”, Lust-Ich. Como diz Lacan, “o que não pode ser guardado do lado de fora, temos sempre sua imagem do lado de dentro. É mesmo tola assim, a identificação ao objeto do amor. (...). Isso, meu caro, é o objeto do amor” (LACAN, 1988, p. 229).

  O objeto do desejo, que é a causa do desejo, é o objeto da pulsão, em torno do qual ela gira. O desejo não se prende ao objeto da pulsão, ele contorna o objeto, pois é do desejo que se trata na pulsão. Lacan no entanto faz uma ressalva, de que nem todo desejo deva estar necessariamente presente na pulsão. De que há desejos vazios, loucos, que podem resultar de uma proibição.

  Seguindo Lacan, agora em seu Seminário 20, mais ainda as questões do gozo se põem, e do que deste gozo é possível ou não relacionar com o amor, o desejo é o que da mulher e sua feminilidade pode se dizer, ou não.“O Gozo do Outro, do Outro com A maiúsculo, do

  corpo do Outro que o simboliza, não é o signo do amor.” (LACAN, 1985, p. 12)

  Já no início deste seminário, Lacan estabelece que sendo o desejo de um sujeito o desejo de desejo do Outro, sendo isto ignorado pela via do amor, no que parece ser uma sentença enigmática, ele acrescenta: “Quando se olha para lá mais de perto, vêem-se as devastações” (LACAN, 1985, p. 2).

  No “Aturdito”, esta frase pode ficar um pouco mais clara:

  ...a elucubração freudiana do complexo de Édipo, que faz da mulher peixe na água, pela castração ser nela ponto de partida (...), contrasta dolorosamente com a realidade de devastação que constitui, na mulher, em sua maioria, a relação com a mãe, de quem, como mulher, ela realmente parece esperar mais substância que do pai – o que não combina com ele ser segundo, nesta devastação (LACAN, 2003, p. 465).

  Retomando o Seminário 20, sobre o amor, Lacan diz que, embora recíproco é impotente, pois ele ignora que o desejo de Um, este Um que só se presentifica pela via do significante, é o que leva ao impossível de estabelecer, que é a relação sexual. Não há a possibilidade deste Um em algum momento vir a se estabelecer, porque gozar de um corpo nu, não significa que se desvele algo de uma identificação com o Um. Como diz Lacan, o que há sob uma vestimenta, o corpo, talvez seja “apenas esse resto que chamo de objeto a”.

  O que dá suporte à imagem é um resto. O amor, “em sua essência, é narcísico”, e a causa do desejo, o resto, que é o que o mantém insatisfeito, e em sua impossibilidade. Sendo o gozo fálico determinado pelo significante da ordem do ter, o que coloca o homem como o que provido do órgão, segundo Lacan, “dito” fálico, e não havendo portanto, na linguagem um significante para representar a mulher, pois que desprovida de falo, Lacan situa o sexo da mulher como não lhe dizendo nada, a não ser pela via do gozo do corpo. Quando ele diz do sexo da mulher, ele acentua este “da mulher”, pois não existindo a mulher, “a mulher não é

  

toda – o sexo da mulher não lhe diz nada, a não ser por intermédio do gozo do corpo”

(LACAN, 1985, p. 15).

  Do homem, este não chega a gozar do corpo da mulher, pois o gozo fálico torna-se obstáculo, gozando ele então do gozo do órgão. “Gozar tem esta propriedade fundamental de ser em suma o corpo de um que goza de uma parte do corpo do Outro, Mas esta parte também goza – aquilo agrada ao Outro mais, ou menos, mas é fato que ele não pode ficar indiferente.” (LACAN, 1985, p. 35)

  A relação sexual, não existindo, só tem seu suporte na escrita, exatamente daquilo que não é possível dizer de sua inexistência. Na inexistência da relação sexual, Lacan situa a mulher como entrando em função na relação sexual apenas enquanto “mãe”. Para o gozo não- toda que é a mulher, “que a faz em algum lugar ausente de si mesma, ausente enquanto sujeito”, ela fará de seu filho o objeto a, visando a um tamponamento desta ausência.

  O homem inscreve-se no conjunto dos castrados, submetidos à função fálica, onde ao menos um não passa pela castração. É nesta inscrição, via função paterna, que opera a castração, onde o homem fica inscrito na linguagem via representação fálica, pelo significante fálico. A função paterna pela castração elimina a possibilidade de existência de uma relação sexual.

  Para a mulher, não há a possibilidade de inscrição em um conjunto do lado feminino, alguma representação fálica às mulheres. Não havendo a exceção, a castração não opera via significante fálico, tornando a mulher não-toda submetida à mesma. A relação da mulher é com o campo do Outro, , lugar do qual não se pode dizer, tal qual não se pode dizer da mulher, pois não existe inscrição fálica, e é deste lugar, que Lacan fala de um gozo a mais das mulheres.Um gozo do qual não se pode dizer, mas às vezes se tem alguma notícia. Lacan cita alguns místicos para exemplificar este gozo. Mas, ao mesmo tempo ela se relaciona com o Falo, quando ela se dispõe a se fazer de objeto a do homem, de ocupar o lugar deste objeto na fantasia do homem, onde ela parte se objetiva e parte se subjetiva neste lugar. Seria o lugar da mascarada, onde ao mesmo tempo que ela é não-toda submetida à castração, ela se objetiva como fálica para o homem. Enquanto se prestando a ocupar o lugar de objeto a para seu homem a mulher está numa relação imaginária de semelhante à semelhante. Enquanto sendo não-toda, em relação com o Outro, a relação está no simbólico.

  Lacan toma de Aristóteles a idéia de um Deus como “o motor imóvel, a esfera suprema”, e que seria na relação com este ser “no lugar, opaco, do gozo do Outro, desse Outro no que ele poderia ser, se ela existisse, a mulher, que está situado esse Ser supremo, manifestamente mítico em Aristóteles (...)” (LACAN, 1985, p. 111).

  Ainda citando Lacan: “É na medida em que seu gozo é radicalmente Outro que a mulher tem mais relação com Deus do que tudo que se pôde dizer na especulação antiga, ao se seguir a via do que só se articula manifestamente como o bem do homem.” (LACAN, 1985, p. 111)

  Lacan então passa a falar de amor, e que tal por si só já está na ordem de um gozo. E jogando com o equívoco possível entre as palavras, com algumas em especial, ele homofoniza a palavra alma com amar, surge pois a palavra “almar”. A alma como uma possibilidade de “efeito do amor”, “a alma alma a alma, não há sexo na transação. O sexo não consta neste caso” (LACAN, 1985, p. 113).

  Ao questionar no que consiste o gozo feminino, Lacan declara que este gozo não está totalmente ocupado com o homem, que, na realidade, enquanto gozo ele não se ocupa de modo algum com o homem, e de que a mulher só pode amar no homem “a maneira com que ele enfrenta o saber com que ele alma”. Mas há a questão de que não é possível dizer se a mulher pode dizer sobre o que ela sabe sobre seu gozo.

  Citando Empédocles, para quem Deus, era “o mais ignorante de todos os seres, por não conhecer de modo algum o ódio”, conhecer coloca então a questão do amor vinculada ao saber, Lacan completa dizendo que quem não conhece o ódio, também, de forma alguma conhece o amor. E, completa nestes termos, que quanto mais o homem em relação à mulher se presta à confusão com Deus, que é do que ela goza, “menos ele odeia e menos ele é – e uma vez que, depois de tudo, não há amor sem ódio, menos ele ama” (LACAN, 1985, p. 120). Ele nomeia de “hainamoration”, “uma enamoração feita de ódio (haine) e de amor, um

  

amódio ...” (LACAN, 1985, p. 122). Ainda sobre o ódio, Lacan diz que estamos tão sufocados

  pelo tema “que ninguém percebe que um ódio, um ódio sólido, ele se dirige ao ser, ao ser mesmo de alguém que não é forçosamente Deus” (LACAN, 1985, p. 135).

  Ele cita então Santo Agostinho, quando este relata de seu ciúme diante da cena a que presencia, de seu irmão mais jovem, ainda bebê, sugando o seio de sua mãe. Lacan nomeia de “gozume” o ódio-ciumento que daí eclode, “o gozo do ciúme, aquele se imagenizaria com o olhar, em Santo Agostinho que o observa, o homenzinho... Acrescenta, ao final do texto; “A criança olhada, ela o tem, o a. Será que ter o a é sê-lo?” No segmento do seminário, mais à frente ele responde, que não, o objeto a “não é nenhum ser”. O objeto a vem como uma suposição de preenchimento de um vazio impossível de preencher, e que via os quatro objetos nomeados como causa de desejo, seio, fezes, olhar e voz, são colocados como substitutos do Outro na causa de desejo. Sobre o saber e o amor:

  “...é que o saber, que estrutura por uma coabitação específica o ser que fala, tem a maior relação com o amor. Todo amor se baseia numa certa relação entre dois saberes inconscientes.” (LACAN, 1985, p. 197)

  O gozo do Outro, quando tomado como corpo, “é sempre inadequado – perverso de um lado, no que o Outro se reduz a objeto a – e do outro, eu direi louco, enigmático” (LACAN, 1985, p. 197).

  Ao finalizar este seu seminário sobre a relação do ser em relação ao ser, que a tradição beatitude do cristianismo, Lacan diz que isto não é mais do que “entravar-se numa apreensão de miragem. O ser como tal, é o amor que chega a abordá-lo no encontro” (LACAN, 1985, p. 199).

  A abordagem do ser, não é aí que reside o extremo do amor, a verdadeira amor. E a verdadeira amor – certamente não foi a experiência analítica que fez esta descoberta, cuja modulação eterna dos temas sobre o amor carrega suficientemente o reflexo – a verdadeira amor desemboca no ódio (LACAN, 1985, p. 200).

CAPÍTULO III - Censura e supereu

  Serge André, ao final de seu livro O que quer uma mulher? diz o seguinte: “Referindo-nos à distinção introduzida por Lacan em seu Seminário sobre Os quatro

  

conceitos fundamentais da Psicanálise, vamos adiantar que a feminilidade não se destaca do

recalque, mas sim da censura” (ANDRÉ, 1998, p. 286).

  Com isto, ele quer apontar que não existe na linguagem um significante específico que diga da mulher e da sua feminilidade, tal como o significante Falo diz do conjunto dos homens. Não existindo este significante, não há inscrição no inconsciente, portanto, não há recalque. A feminilidade não passa então pelo recalque, mas se destaca da censura.

  Na “carta 79” a Fliess, Freud escreve sobre o recalcamento na neurose obsessiva, e o “significado transferido” que as palavras podem adquirir, “tão logo aparecem novos conceitos que exigem designação...” Para exemplificar o que diz, Freud metaforiza sobre a censura russa em relação a um jornal estrangeiro que tenha passado pelas fronteiras russas. Nesta censura russa, “palavras, orações e frases inteiras são obliteradas, de modo que o que resta se torna ininteligível” (FREUD, 1897, p. 375-6).

  Em “As Neuropsicoses de Defesa”, comentando sobre a divisão da mente, Freud, contestando a noção de histeria de Janet, apresenta duas outras formas de a mesma vir a se apresentar, mas ele se detém naquela que denomina como “histeria de defesa”, para distingui- la da histeria “hipnóide” e da histeria de “retenção”.

  Freud passa a usar o termo defesa quando descreve que uma representação ou um sentimento tornou-se incompatível para um sujeito, quando esta nova representação passa a conflituar com as representações já existentes em sua vida. Ele coloca que em relação às mulheres é no campo da experiência e das sensações sexuais que estas representações incompatíveis tornam-se mais conflitivas, e de que suas pacientes relatavam com muita precisão os esforços que efetuavam para eliminar de seus pensamentos tais representações. Ainda, neste texto de Freud:

  O eu leva muito menos vantagem escolhendo a transposição do afeto como método de defesa do que escolhendo a conversão histérica da excitação psíquica em inervação somática. O afeto de que o eu sofreu permanece como antes, inalterado e não diminuído, com a única diferença de que a representação incompatível é abafada e isolada da memória. As representações recalcadas (...) formam o núcleo de um segundo grupo psíquico, que, acredito, é acessível mesmo sem a ajuda da hipnose. Se as fobias e obsessões são desacompanhadas dos notáveis sintomas que caracterizam a formação de um grupo psíquico independente na histeria, isto é sem dúvida porque, em seu caso, toda a alteração permaneceu na esfera psíquica, e a relação entre a excitação e a inervação somática não sofreu qualquer mudança (FREUD, 1894, pp. 60-1).

  Em “Sobre a introdução ao narcisismo”, sobre a formação do ideal de eu, Freud explicita que a mesma decorre da vigilância da consciência moral que parte da “influência crítica dos pais, mediada através da voz, aos quais no correr do tempo associaram-se os educadores, professores e, como multidão ilimitável e indefinível, todas as outras pessoas do meio (as que são próximas, a opinião pública)” (FREUD, 1914, pp. 32-3).

  Esta consciência moral também pode atuar sobre os sonhos, e Freud lembra que a “formação do sonho surge sob o domínio de uma censura, a qual coage os pensamentos do sonho à desfiguração” (FREUD, 1914, p. 35).

  “Se nos adentramos mais na estrutura do eu, poderemos reconhecer, no ideal de eu e nas manifestações dinâmicas da consciência moral, também o censor do sonho.” (FREUD, 1914, p. 35)

  Ainda sobre o narcisismo, em relação ao sentimento de si, este aparece num primeiro momento como uma expressão da grandeza do eu, que decorre, ou se constitui desde a onipotência primitiva e no decorrer da experiência vivida pelo sujeito que pode aumentar aquele sentimento. Freud atribui ao sentimento de si “uma dependência particularmente íntima da libido narcísica”. Este sentimento de si, nas relações amorosas, pode ser diminuído quando o não ser amado se presentifica ou é elevado, quando o sujeito é amado. Ser amado é “o alvo e a satisfação na eleição de objeto narcísica”. Ao amar, perde-se uma parte do narcisismo, parte esta que só poderá ser restituída ao ser amado.

  A incapacidade de amar por perturbações psíquicas ou corporais pode ser redutora do sentimento de si. Os sentimentos de inferioridade, segundo Freud, têm como fonte principal “o empobrecimento do eu que resulta dos investimentos libidinais extraordinariamente grandes, retirados do eu, ou seja, o dano do eu pelos anseios sexuais não mais submetidos ao controle” (FREUD, 1914, p. 37). O ideal de eu possui o componente individual, o social, “o ideal comum de uma família, de uma classe, de uma nação”.

  “A consciência de culpa foi originariamente angústia ante o castigo dos pais, melhor dito: ante a perda do amor destes; no lugar dos pais é colocada a indefinida multidão dos companheiros.” (FREUD, 1914, p. 42)

  No texto “As Pulsões e suas Vicissitudes” , Freud estabelece que as pulsões no decorrer de seu desenvolvimento e da vida passam por várias vicissitudes, que ele enumera como sendo as seguintes:

  • Reversão a seu oposto;
  • Retorno em direção ao próprio eu (self) do indivíduo;
  • Repressão; - Sublimação. Freud também coloca que a investigação sobre as vicissitudes das pulsões deve ficar restrita às pulsões sexuais, as quais segundo ele “são mais familiares.” Neste texto, Freud vai trabalhar os dois primeiros itens, a reversão a seu oposto e o retorno em direção ao próprio eu. Ele considera que a existência de forças motoras impedem que uma pulsão possa chegar a seus fins sem passar por uma modificação e seu percurso. A estes desvios ou vicissitudes que a pulsão encontra em seu caminho, ele denomina como “modalidades de defesa contra as pulsões”.

  A reversão de uma pulsão em seu oposto transforma-se em dois outros processos, que são de diferentes naturezas:

  • A mudança da atividade para a passividade; - E uma reversão do conteúdo. Em relação ao primeiro processo, encontra-se o par de opostos sadismo-masoquismo e escopofilia-exibicionismo.

  Na reversão, o que fica afetado são as “finalidades” das pulsões. “A finalidade ativa (torturar, olhar) é substituída pela finalidade passiva (ser torturado, ser olhado). A reversão do

  

conteúdo encontra-se no exemplo isolado da transformação do amor em ódio” (FREUD,

1915, p. 148).

  O retorno de uma pulsão ao próprio eu (self) de uma pessoa ocorre por um ato reflexo, no qual o masoquismo é o sadismo que retorna sobre o ego da própria pessoa, e o exibicionismo abarca o olhar sobre seu próprio corpo. Nestas duas situações, o que ocorre é uma mudança de “objeto”, mas a finalidade não se altera. Nas duas situações, segundo Freud, “o retorno em direção ao eu do indivíduo, e a transformação da atividade em passividade convergem ou coincidem”. No sadismo-masoquismo:

  (a) O sadismo consiste no exercício de violência ou poder sobre uma pessoa ou objeto; (b) Esse objeto é abandonado e substituído pelo eu do indivíduo. Com o retorno em direção ao eu efetua-se também a mudança de uma finalidade pulsional ativa para uma passiva; (c) Uma pessoa estranha é mais uma vez procurada como objeto; essa pessoa, em conseqüência da alteração que ocorreu na finalidade pulsional, tem de assumir o papel do sujeito (FREUD, 1915, p. 148).

  Sobre a fase preliminar da pulsão escopofílica, onde o próprio corpo do sujeito é objeto de seu olhar, Freud a classifica sob o narcisismo e diz que se deve descrevê-la como “uma formação narcisista”. Da mesma forma, “a transformação do sadismo em masoquismo acarreta um retorno ao objeto narcisista”. Nos dois casos, na escopofilia passiva e no masoquismo, “o sujeito narcisista é, através da identificação, substituído por outro ego, estranho”.

  ...as vicissitudes das pulsões, que consistem no fato de a pulsão retornar em direção ao próprio ego do sujeito e sofrer reversão da atividade para a passividade, se acham n a dependência da organização narcisista do ego e trazem o cunho dessa fase. Correspondem talvez às tentativas de defesa que, em fases mais elevadas do desenvolvimento do ego, são efetuadas por outros meios (FREUD, 1915, p. 153).

  Sobre a mudança do conteúdo de uma pulsão em seu oposto, Freud diz que só pode ser observada na transformação do amor em ódio, que ocorre simultaneamente em direção a um mesmo objeto, e que é a mais importante ambivalência de sentimentos. E ele acrescenta três opostos ao amor:

  • Amar-odiar;
  • Amar-ser amado;

  • Amar e odiar em conjunto, “são o oposto da condição de desinteresse ou indiferença”.

  Amar-ser-amado está relacionada ao passar da atividade para a passividade, com parâmetro à situação do “amar-se a si próprio”, característica do narcisismo.

  “Então, conforme o objeto ou o sujeito seja substituído por um estranho, o que resulta é a finalidade ativa de amar ou a passiva de ser amado – ficando a segunda perto do narcisismo.” (FREUD, 1915, p. 155)

  Freud coloca como regendo nossa vida mental três polaridades que podem dar um melhor entendimento sobre os opostos do amar:

  • Sujeito (ego) – Objeto (mundo externo);
  • Prazer – Desprazer; - Ativo – Passivo (FREUD, 1915, p. 155). Seguindo neste texto, uma nota de rodapé esclarece que após Freud dispor os opostos do amar acima colocados na ordem do “odiar, ser amado e a indiferença”, a partir do trecho que se seguirá ele faz uma outra ordem; “a indiferença, o odiar e o ser amado” (FREUD, 1915, p. 157).

  Há uma situação psíquica primordial, na qual o ego é investido pelas pulsões, “sendo, até certo ponto, capaz de satisfazê-los em si mesmo”. A esta condição denomina-se narcisismo, e a forma de obter satisfação auto-erótica. O mundo externo não é investido, tornando-se indiferente aos objetivos de obter satisfação. Nesta forma de amar, onde o ego ama “somente a si próprio e é indiferente ao mundo externo, ilustra o primeiro dos opostos que encontramos para ‘o amor’” (FREUD, 1915, p. 157).

  Quando o ego isola uma parte de si próprio e o projeta ao mundo externo como sendo hostil, ele faz aqui uma nova configuração, onde as duas polaridades se encontram mais uma vez, ou seja, “o sujeito do ego coincide com o prazer, e o mundo externo com o desprazer (com o que anteriormente era indiferente)” (FREUD, 1915, p. 158). É quando o objeto surge

  A indiferença se enquadra como um caso especial de ódio ou desagrado, após ter aparecido inicialmente como sendo seu precursor. Logo no começo, ao que parece, o mundo externo, objetos e o que é odiado são idênticos. Se depois um objeto vem a ser uma fonte de prazer, ele é amado, mas é também incorporado ao ego, de modo que para o ego do prazer purificado mais uma vez os objetos coincidem com o que é estranho e odiado (FREUD, 1915, p. 158).

  Se há uma “repulsão” do objeto, ele é odiado, ódio este que se intensificado, pode levar à agressividade contra o objeto, com a intenção de destruí-lo. Freud esclarece que o amor e o ódio não podem ser pensados em relação às pulsões e seus objetos, mas sim nas relações entre o “ego total e os objetos”. Considerando o “uso lingüístico” Freud acresce que se deve considerar mais uma limitação ao significado do amor e do ódio, que aos objetos que nos “servem aos interesses de autopreservação”, não dizemos que os “amamos, mas sim que deles “necessitamos”.

  “Assim, a palavra ‘amar’ desloca-se cada vez mais para a esfera da pura relação de prazer entre o ego e o objeto, e finalmente se fixa a objetos sexuais no sentido mais estrito e àqueles que satisfazem as necessidades das pulsões sexuais sublimadas.” (FREUD, 1915, p. 159)

  Para Freud, a palavra amor, “só pode começar a ser aplicada nesse sentido após ter havido uma síntese de todas as pulsões componentes da sexualidade sob a primazia dos órgãos genitais e a serviço da função reprodutora” (FREUD, 1915, p. 159).

  Sobre o ódio, ele não se vincula ao prazer sexual nem à função sexual. Ele deve ser pensado na relação de “desprazer”. O ego objetiva destruir todos os objetos que lhe sejam causadores de sensações desagradáveis. A relação de ódio origina-se da luta pelo ego em manter-se e preservar-se, e não da vida sexual. O amor e o ódio nascem ou derivam de diferentes fontes “tendo cada um deles se desenvolvido antes que a influência da relação prazer-desprazer os transformasse em opostos” (FREUD, 1915, p. 160).

  O ódio está em uma relação com os objetos anterior ao amor. O ódio mesclado ao amor deriva em parte das “fases preliminares do amar não inteiramente superadas”, e também em parte das reações de rechaço às pulsões do ego, “as quais, em vista dos freqüentes conflitos entre os interesses do ego e os do amor, podem encontrar fundamentos em motivos reais e contemporâneos” (FREUD, 1915, p. 161).

  No texto Recalque, uma das vicissitudes que uma pulsão pode sofrer “é encontrar resistências que procuram torná-la inoperante”. A pulsão, ao encontrar estas resistências, pode sofrer o processo de recalcamento, Verdrängung. A fuga, para a pulsão não tem operacionalidade, “pois o ego não pode escapar de si próprio”.

  A rejeição decorrente de um julgamento, “condenação”, será adotada contra a pulsão. O recalque é anterior à condenação, “algo entre a fuga e a condenação”. Freud supõe que há um recalque original, o qual não permite que um representante psíquico, ideacional, irrompa no consciente. Não havendo a possibilidade deste representante tornar-se consciente, opera-se uma fixação, na qual o representante psíquico como tal permanece inalterado com a pulsão, permanecendo ligada a ele. Esta operação é decorrente dos processos inconscientes. Há, então, um segundo momento do recalque, o “recalque propriamente dito” que atinge “os derivados mentais do representante recalcado, ou sucessões de pensamento que, originando-se em outra parte, tenham entrado em ligação associativa com ele. Por causa dessa associação, essas idéias sofrem o mesmo destino daquilo que foi primevamente recalcado.” (FREUD, 1915, p. 171) Ao ser recalcado, o representante pulsional obterá mais intensidade e força atuando via o inconsciente, do que se ele se mantivesse consciente.

  Essa força falaz da pulsão resulta de um desenvolvimento desinibido da fantasia e do represamento ocasionado pela satisfação frustrada. O fato de esse último resultado estar vinculado ao recalque, indica a direção em que a verdadeira importância do recalque deve ser procurada (FREUD, 1915, p. 172).

  Sobre a técnica psicanalítica, Freud acrescenta que ao se exigir do paciente que ele produza derivados do recalcado pela livre associação, se objetiva que os mesmos, pela distância temporal, ou pelas distorções sofridas “possam passar pela censura do consciente”.

  No recalque, não só uma idéia pode sofrer a ação de recalque, mas também o afeto associado a esta idéia, sendo o afeto o fator mais importante a ser considerado, pois de seu recalcamento pode derivar ansiedade. Esta ansiedade deriva do fato de que o recalcamento pode ter sido bem sucedido em relação à idéia, mas não o foi em relação ao afeto ligado à idéia.

  Em “O Inconsciente”, Freud usa a palavra censura, para dizer que um ato psíquico passa “por duas fases quanto ao seu estado, entre as quais se interpõe uma espécie de teste teste, for rejeitado pela censura, não terá permissão para passar à segunda fase; diz-se então que foi ‘recalcado’, devendo permanecer inconsciente. Se, porém, passar pelo teste, entrará na segunda fase e, subseqüentemente, pertencerá ao segundo sistema, que chamaremos de sistema Cs. Em vista dessa capacidade de se tornar consciente, também denominamos o sistema Cs. de ‘pré-consciente’ (FREUD, 1915, p. 199).

  O sistema Pcs. tem as mesmas características do sistema Cs., e a “censura rigorosa exerce sua função no ponto de transição do Ics. para o Pcs. (ou Cs.). Descrevendo topograficamente os sistemas Ics. e Cs., Freud volta a usar o termo censura, quando fala de que “uma idéia possa existir simultaneamente em dois lugares no mecanismo mental – na realidade, a possibilidade de que, se não estiver inibida pela censura, ela avançará regularmente de uma posição para outra, sem perder talvez sua primeira localização ou registro” (FREUD, 1915, p. 201).

  Avançando no texto freudiano, quando ele está desenvolvendo no mesmo sobre os investimentos realizados sobre uma idéia substitutiva da idéia original recalcada, embora não use o termo censura, parece que se pode pensar nela quando ele escreve a seguinte frase:

  “A fuga de uma catexia consciente da idéia substitutiva se manifesta nas evitações, nas renúncias e nas proibições, por meio das quais reconhecemos a histeria de ansiedade.” (FREUD, 1915, p. 211) No parágrafo seguinte, pode-se ler sobre o mecanismo de defesa e o recalque dele resultante:

  Além disso, podemos dar ênfase à interessante consideração de que, pondo-se assim em ação todo mecanismo defensivo, consegue-se projetar para fora o perigo pulsional. O ego comporta-se como se o perigo de um desenvolvimento da ansiedade o ameaçasse, não a partir da direção de uma pulsão, mas da direção de uma percepção, tornando-se assim capaz de reagir contra esse perigo externo através das tentativas de fuga representadas por evitações fóbicas. Nesse processo, o recalque é bem sucedido num ponto particular: a liberação da ansiedade pode, até certo ponto, ser represada, mas somente às custas de um pesado sacrifício da liberdade pessoal (FREUD, 1915, p. 211).

  Sobre o sistema Ics., Freud afirma nele não existe “negação, dúvida ou quaisquer graus de certeza”. Isto só ocorre quando o trabalho da censura se faz presente entre o Ics. e o Pcs., sendo a negação o substituto, “em grau mais elevado, do recalque”. O termo censura é novamente usado por Freud, ainda no texto sobre o inconsciente, quando ele aborda a comunicação entre o sistema pré-consciente e o inconsciente:

  Além disso, cabe ao sistema Pcs. efetuar a comunicação possível entre os diferentes conteúdos ideacionais, de modo que possam influenciar uns aos outros, a fim de dar- lhes uma ordem no tempo e estabelecer uma censura ou várias censuras; também o ‘teste de realidade’, bem como o princípio de realidade, se encontram em seu domínio (FREUD, 1915, p. 216).

  Na elaboração do que é possível de tornar-se consciente ou não, e de que maneira isto pode ocorrer entre os sistemas consciente, pré-consciente e inconsciente, Freud coloca que a soma dos processos psíquicos se apresenta à consciência sob o domínio do pré-consciente.

  Grande parte desse pré-consciente origina-se no inconsciente, tem a natureza dos seus derivados e está sujeita à censura antes de poder tornar-se consciente. Outra parte do Pcs. é capaz de se tornar consciente sem qualquer censura. Ao ventilarmos o assunto do recalque fomos obrigados a situar a censura, que é decisiva para o processo de conscientização (sic), entre os sistemas Ics. e Pcs. (...) Agora, passa a ser provável que haja uma censura entre o Pcs. e o Cs (FREUD, 1915, p. 219-20).

  Também é possível que na transição de um sistema a outro, uma nova censura deve ser considerada. Entre a fronteira do inconsciente e o pré-consciente, há uma censura que tem como função fazer o rechaço daquele em direção a este, mas, ao mesmo tempo, os derivados do inconsciente podem contornar esta censura, atingindo um alto nível de organização e podendo conseguir um certo grau de investimento no pré-consciente. Ocorre, no entanto, que ao atingirem uma intensidade maior em seu investimento, tentando tornarem-se conscientes, eles “são reconhecidos como derivados do Ics”. e são novamente recalcados pela censura na fronteira do Pcs. com o Cs. A primeira censura ocorre contra o inconsciente, e a segunda censura contra os derivados do mesmo.

  “...a existência da censura entre o Pcs. e o Cs. nos ensina que o tornar-se consciente não constitui um mero ato de percepção, sendo provavelmente também uma hipercatexia, um avanço ulterior na organização psíquica.” (FREUD, 1915, p. 222)

  Em “O Ego e o Id”, o ego é a instância mental que “supervisiona todos os seus próprios processos constituintes e que vai dormir à noite, embora ainda exerça a censura sobre os sonhos” (FREUD, 1923, p. 29).

  Além do sistema perceptivo, na formação do ego, Freud acrescenta o corpo de uma pessoa, principalmente sua superfície, como o lugar no qual podem se originar sensações externas e internas. O ego consciente é situado então, como sendo “primeiro e acima de tudo, um ego corporal; não é simplesmente uma entidade de superfície, mas é, ele próprio, a projeção de uma superfície” (FREUD, 1923, p. 40).

  No texto sobre o narcisismo já citado, é colocado que o ego em seu interior sofre uma diferenciação, a qual foi nomeada como ideal do ego ou o superego. Este, é o herdeiro do complexo edípico, mas não pode ser considerado como um “resíduo das primitivas escolhas objetais do id...”, pois também reage às mesmas de forma enérgica. Ele não segue apenas à ordenação do deveria, mas também as proibições. O superego, nesta sua relação com o complexo edípico, “retém o caráter do pai” e, dependendo da força do complexo e da rapidez com que vai sucumbir ao recalque, devido às pressões externas que ocorrem via autoridade, religião, educação, mais imperiosa poderá ser sua força sobre o ego, “sob a forma de consciência (consciense) ou, talvez, de um sentimento inconsciente de culpa”. O superego é o representante das relações estabelecidas entre pais, em sua representação de autoridade, o grande Outro, e seus filhos. É a herança arcaica que cada indivíduo carrega consigo, e “responde a tudo o que é esperado da mais alta natureza do homem”.

  O ideal do ego, portanto, é o herdeiro do complexo de Édipo, e, assim, constitui também a expressão dos mais poderosos impulsos e das mais importantes vicissitudes libidinais do id. Erigindo esse ideal do ego, o ego dominou o complexo de Édipo e, ao mesmo tempo, colocou-se em sujeição ao id. Enquanto que o ego é essencialmente o representante do mundo externo, da realidade, o superego coloca- se em contraste com ele, como representante do mundo interno, do id. Os conflitos entre o ego e o ideal, como agora estamos preparados para descobrir, em última análise refletirão o contraste entre o que é real e o que é psíquico, entre o mundo externo e o mundo interno (FREUD, 1923, p. 51).

  No texto Inibições, sintomas e angústia, a inibição é definida como uma restrição que sofre uma função ou algumas funções do ego, “que foram ou impostas como medida de precaução ou acarretadas como resultado de um empobrecimento de energia”, e que a mesma difere do sintoma, pois este não pode ser descrito como ocorrendo dentro do ego ou atuando sobre ele.

  O ego, está intimamente vinculado ao sistema perceptual, o qual é essência e base de diferenciação com o id. Esse sistema, Freud nomeia de Pcpt.-Cs., o qual em sua função liga- se à manifestação da consciência.

  O ego atua como um orientador em relação às excitações de fora, mas também sobre as que vem de dentro, sobre que curso dar às mesmas, sejam elas prazerosas ou desprazerosas, conforme o príncipio de prazer. Ele retira seus investimentos do representante pulsional que tem que ser recalcado, e faz uso desta energia ou investimento liberando o desprazer, a angústia. Freud afirma que o ego “é a sede real da angústia”, e abandona a idéia anteriormente expressada de que a energia da pulsão recalcada transforma-se automaticamente em angústia. Acrescenta, que não há uma recriação da angústia com o recalque, mas “é reproduzida como um estado afetivo de conformidade com uma imagem mnêmica já existente”.

  O ego controla tanto o caminho para a ação, como também o seu aparecimento na consciência. No recalque, ele atua tanto sobre a pulsão como sobre o representante psíquico da mesma. O ego, também é colocado por Freud como idêntico ao id, “sendo apenas uma parte especialmente diferenciada do mesmo.” Para distinguir-se do id ele faz uso de sua força, e da mesma forma em relação ao superego. Às vezes, o ego e o superego são indistinguíveis, só havendo uma distinção entre ambos quando um conflito ou tensão surge entre eles. No recalque, o ego é uma organização, a parte organizada do id, que não possui uma organização.

  A pulsão recalcada inicialmente permanecerá isolada. O ato de recalcar é uma demonstração da força do ego, mas, ao mesmo tempo, demonstra a impotência do mesmo, pois a pulsão recalcada, que retorna em seus efeitos como sintoma está fora da organização do ego e independe dele. O ego adapta-se ao sintoma, o que pode provocar a diminuição de capacidade do mesmo, a qual pode ser usada para acalmar alguma exigência do superego, ou refutar alguma exigência vinda do exterior. Assim, o sintoma aos poucos se torna útil na “afirmação da posição do eu (self) e se funde cada vez mais estreitamente com o ego, tornando-se cada vez mais indispensável a ele”.

  É do próprio sintoma que provém o mal, pois o sintoma, sendo o verdadeiro substituto e derivativo da pulsão recalcada, executa o papel do segundo; ele continuamente renova suas exigências de satisfação e assim obriga o ego, por sua vez, a dar o sinal de desprazer e a colocar-se em uma posição de defesa (FREUD, 1926, p. 122).

  Freud explicita que o uso do conceito de defesa deve ser empregado para todas as técnicas de que “o ego faz uso em conflitos que possam conduzir a uma neurose...” (FREUD, 1926, p. 188).

  Na Conferência XXXI, elaborando a psicologia do ego, Freud, sobre o superego, pontua que o mesmo é herdado pela criança, e construído segundo o modelo dado pelo superego dos pais. Sendo este superego uma herança que se propaga entre gerações, “a humanidade nunca vive inteiramente no presente”.

  O passado, a tradição da raça e do povo, vive nas ideologias do superego e só lentamente cede às influências do presente, no sentido de mudanças novas; e, enquanto opera através do superego, desempenha um poderoso papel na vida do homem, independentemente de condições econômicas (FREUD, 1933, p. 87).

  Neste mesmo texto, Freud, citando outro texto seu sobre a psicologia das massas (1921), diz que em um grupo que possui um líder introduz o mesmo em seu superego, o que os leva a identificarem-se entre si no seu ego.

  Lacan, no Seminário 1, fala da vigilância do eu que Freud valorizava e que está sempre presente nos sonhos, como o guardião do sono. “Esta participação residual do eu é, como todas as instâncias a que Freud se refere nesse lugar sob o título de censura, uma instância que fala, quer dizer, uma instância simbólica.” (LACAN, 1979, p. 159)

  “Evidentemente, os mecanismos de defesa existem sempre nas neuroses. Aqueles de que se trata aqui (...) estão sempre ligados à relação narcísica visto que ela se acha estritamente estruturada na relação ao outro, na identificação possível com o outro, na estrita reciprocidade do eu e do outro. Em qualquer relação narcísica, o eu é com efeito, o outro, e o outro é o eu.” (LACAN, 1985, p. 127)

  No “Seminário 2”, no capítulo A censura não é a resistência, Lacan está desenvolvendo o trabalho dos sonhos em Freud. O esquecimento do texto do sonho não tem importância, diz ele, repetindo Freud e, mesmo que reste apenas “uma sombra de sombra” de um fragmento do sonho, há ali uma mensagem. E, ao dizer que a mensagem de um sonho não é esquecida apenas pelo esquecer, ele diz, sobre a censura: “Devolvamos a esta famosa censura, que se esquece por demais, todo seu viço, todo o seu novo – uma censura é uma intenção” (LACAN, 1985, p. 161).

  Sobre a resistência, Lacan explicita que ela só pode ser entendida, ou adquire um valor em relação ao trabalho interpretativo, e de que a mesma não é uma propriedade psíquica, interna, do sujeito. Existem resistências sim, “imaginárias ou psicológicas, que fazem obstáculo àquilo que Freud chama o escoamento dos pensamentos inconscientes”. A resistência do sujeito vincula-se “ao registro do eu, é um efeito do eu”.

  Lacan coloca a censura como “parte do caráter interrompido do discurso”. Acentua que a mesma, a censura, não tem nada a ver com o que possa representar resistência, seja esta “psicológica ou não, quer venha da realidade ou do acaso”. A censura relaciona-se com o supereu, com o discurso interrompido, no que a lei tem como tal, à medida que é incompreendida. A lei, diz Lacan, é incompreendida, pois ninguém pode apreendê-la em sua totalidade. “O que é censura tem sempre relação com o que, no discurso, se relaciona à lei como incompreendida.” (LACAN, 1985, p. 165)

  A relação do homem com a lei difere da relação narcísica, que é a relação com o semelhante, pois relação do sujeito com a lei no seu conjunto, não existe, pois não é possível que a lei seja “assumida completamente”.

  O supereu é isso, na medida em que terroriza efetivamente o sujeito, que constrói nele sintomas eficientes, elaborados, vivenciados, que prosseguem e que se encarregam de representar este ponto onde a lei não é compreendida pelo sujeito, mas é desempenhada por ele. Eles se encarregam de encarná-la como tal, eles lhe

fornecem sua figura de mistério. (LACAN, 1985, p. 167)

  A censura e o supereu devem ser colocados no mesmo registro da lei, é o discurso em sua concretude, é cultural. “A censura não está nem no nível do sujeito nem do indivíduo, porém no nível do discurso, na medida em que como tal ele constitui sozinho um universo completo e que há ao mesmo tempo, algo de irredutivelmente discordante em todas as suas partes.” (LACAN, 1985, p. 168) E, Lacan faz menção a duas situações como exemplo, para que se possa entender a censura em sua operatividade:

  “Basta um nada, uma coisinha de nada, que vocês se achem trancados na privada, ou que vocês tenham tido um pai acusado injustamente de sei lá que crime, para que, de repente, a lei lhes apareça sob sua forma dilaceradora. É isso a censura...” (LACAN, 1985, p. 168)

  “Seminário 16”, capítulo XVII, pensamento e censura. Aqui, Lacan coloca a questão : o que se deve entender por isso?”

  “Liberdade de pensamento

  Ele responde, então, que pensar esta liberdade objetivamente já não a coloca em liberdade alguma, pois, quando a idéia de liberdade se apresenta, já traz consigo a noção de norma, a qual, normatiza o que seria liberdade de pensamento. Mas, ao mesmo tempo, a normatização traz consigo a possibilidade de “excessão, ou a de transgressão.” É neste momento portanto, segundo Lacan, que “a função do pensamento pode ganhar algum sentido, ao introduzir a idéia de liberdade”. Acrescenta então que é na utopia que o pensamento pode vir a ser livre, se, pensando na possibilidade de o mesmo vir a produzir uma reforma da norma. “No tocante à norma, ao lugar real em que ela se estabelece, é apenas no campo da utopia que se pode exercer a liberdade de pensamento” (LACAN, 2008, p. 260). Ainda, citando Lacan:

  Exercer minimamente tudo o que promovi como distinguindo o imaginário do real faz-nos demarcar o que há de enquadrante, de formador nesse registro, uma referência que cabe inteira na imagem do corpo. A própria idéia de macrocosmo, como já sublinhei, sempre foi acompanhada por uma referência a um microcosmo que lhe confere seu peso, seu sentido, seu alto e seu baixo, sua direita e sua esquerda, e que está na base de um modo de apreensão, dito de conhecimento, do qual provém todo um desenvolvimento que se inscreve, justificadamente, na história do pensamento (LACAN, 2008, p. 261).

  O pensamento para Lacan, quanto à sua liberdade, deve ser interrogado pela via subjetiva, e não objetiva, pois, pela objetividade é só a partir da utopia que se pode falar em liberdade de pensamento. Há uma verdade, a verdade inconsciente, e como diz Lacan, uma verdade que se apresenta via inconsciente “como falha criadora do saber e ponto-origem do desejo de saber. Esse saber está como que condenado a nunca ser não o correlato dessa falha” (LACAN, 2008, p. 267).

  Questionando como definir o pensamento, não somente o pensamento espontâneo, mas o pensamento como tal, e onde o sujeito pode ser situado em relação a este saber, Lacan questiona se “todo pensamento não deve ser definido como sendo, essencialmente censura”.

  É justamente isso, com efeito, que a articulação freudiana comporta. Pelo fato de o Eu não sei ser radicalmente esquecido, é impossível voltar a seu lugar. Pensamento censura [pensée censure], chamem-no como quiserem. Deslizem as palavras

  [censée pensure] (LACAN, 2008, p. 267). suposta pensura

  Se podemos nos servir de um discurso que pode se libertar da lógica, não podemos, no entanto, desligá-lo da gramática. E isto, nos diz Lacan, que “permanecer dentro da gramática é algo muito rico em propriedades e conseqüências”. Citando a frase “uma criança é

  

espancada”, nesta frase, nos diz ele, é onde melhor se expressa uma fantasia, exatamente por

  esta frase só ter sentido gramatical. O que age em torno desta frase, é que “algo nela é censurado, e só pode ser censurado pela estrutura gramatical – o agente por exemplo. Os neuróticos, portanto, revelam a distinção entre a gramática e a lógica”.

CAPÍTULO IV - As fórmulas da sexuação

  No seminário 20, “Mais, Ainda”, Lacan apresenta as quatro fórmulas da sexuação, as quais dizem respeito à maneira que o conjunto dos homens e das mulheres, enquanto seres de linguagem, inscrevem-se no discurso sexual. Esta divisão não corresponde a uma divisão anatômica entre os sexos, mas sim à posição subjetiva de um sujeito, que é determinada pelo próprio discurso do sujeito. Esta posição pode, muitas vezes, não corresponder com a anatomia. À busca de sentido do discurso comum, Lacan aponta que esta direção logo torna- se precária, pois o que a psicanálise precisamente aponta, é que o sentido do discurso, sendo sexual, tem seu limite. Como diz Lacan, “O sentido indica a direção na qual ele fracassa”.

  Não há inscrição possível da relação sexual, pois não há relação entre os sexos, ou seja, não há uma relação sexual entre o ser falante homem e o ser falante mulher. A relação sexual nunca é a dois. O Outro de cada sujeito está sempre presente. A inexistência da relação sexual dá conta de uma diferença sexual, de uma falta. Lacan irá demonstrar esta proposição através das fórmulas da sexuação.

  __

  ∀ ∀ ∀ ∀ x Tomando o primeiro quadro, onde são colocadas as fórmulas x x e x.

  __ A primeira fórmula, x x, deriva da que indica “os quantificadores existenciais” x e

  __ x, onde se lê, “existe um” e “não existe um”. A segunda fórmula, ∀ ∀ ∀ ∀ x x, decorre da fórmula __

  ∀ ∀ ∀ ∀ ∀ ∀ ∀

  dos “quantificadores universais”, x e ∀ x , onde se lê, “para todo x” e “para não todo x”. O x minúsculo representa o sujeito das fórmulas.

  É junto a estas fórmulas que fica situado o conjunto dos homens, onde todo x é castrado, (2ª) mas existe pelo menos um x que não é castrado (1ª). Neste conjunto dos homens, é onde a função paterna opera sua função de corte instaurando o Falo. Ao instaurar o Falo, a função paterna, enquanto Lei, opera a castração, a qual, segundo Lacan supre a relação sexual, já que a mesma não é possível ser inscrita. Nesta posição, chamada de masculina, o significante principal é o Um. É através da fórmula da sexuação do conjunto das mulheres, que esta asserção “não há relação sexual”, poderá ser melhor explicitada.

  O pelo menos um não castrado, reporta-se ao pai da horda primitiva, do qual Freud fala em seu texto “Totem e Tabu”. É a exceção na figura do pai primitivo, não castrado que podia gozar de todas as mulheres.

  Serge André, comentando as fórmulas da sexuação em seu livro “O que quer uma

  mulher ?”, diz sobre o pai da horda: ...é o único, com efeito, que poderia dar corpo à existência de uma relação sexual, o único talhado para desejar e gozar de toda mulher, o único, pois, a fundar, do ponto de vista masculino, a identidade correspondente do sexo feminino. Diante desse ponto ideal do “verdadeiro homem”, todos os homens fazem uma figura mais ou menos fragilizada. Nem um só dentre eles ama verdadeiramente as mulheres, como nos recordam diariamente nossas analisandas homossexuais. É, no entanto, por essa impotência constitutiva que os machos recebem sua identidade de homens (ANDRÉ, 1998, p. 220).

  __ __ __ __ __

  ∀ ∀ ∀ ∀

  x x e x x. Na primeira destas fórmulas, x x , não existe um x que não escapa à castração, não há excessão. Não há do lado das mulheres uma figura fundadora do conjunto das mulheres, como o há em relação ao conjunto dos homens, que é representado pelo pai da horda. A este vazio, corresponde o significante S( ). O conjunto das mulheres é um conjunto aberto, não delimitável. Elas não fazem Um.

  __

  ∀ ∀ ∀ ∀ x

  Na segunda fórmula, x, nem todo x é castrado. Aqui, a mulher está não toda submetida à castração simbólica, não toda submetida ao , Falo. Nesta posição, que é dita feminina, a mulher se relaciona com o significante do Outro.

  O Outro não é simplesmente esse lugar onde a verdade balbucia. Ele merece representar aquilo com que a mulher fundamentalmente tem relação. Só temos testemunhos esporádicos disto, e é por isso que eu os tomei, da última vez, em sua função de metáfora. Por ser, na relação sexual, em relação ao que se pode dizer do inconsciente, radicalmente o Outro, a mulher é aquilo que tem relação com esse Outro (LACAN, 1985, pp. 108-9).

  Lacan também dirá que as mulheres devem ser tomadas uma a uma, exatamente por se inscreverem parcialmente na função fálica. As mulheres, portanto, mesmo que nenhuma delas escape à castração, ficam parcialmente submetidas a ela. A feminilidade, surge então, dividida diante da castração. Diante do significante “mulher”, uma mulher precisa desdobrar-se, criar máscaras, a mulher mascarada, o que não lhe permite unificar-se sob este mesmo significante.

  No quadrado inferior do quadro das fórmulas, o “a” representa a possibilidade de a mulher vir a ser o objeto da fantasia do homem. Aceitando ser o objeto a causa de desejo do homem, a mulher fica mascarada pelo homem como falo, podendo ser, portanto, o falo para o homem.

  O significante , representa o que da mulher nada se pode dizer. S( ), diz do Outro barrado. A mulher relaciona-se então com S( ), lugar de seu gozo do Outro, que é na realidade o gozo do corpo, e, ao mesmo tempo, com o gozo fálico, . O gozo do Outro, ou o gozo do corpo, Lacan diz que dele nada podemos saber, só podemos supor o mesmo, e cita algumas poucas mulheres, e as mulheres místicas como as que em seus discursos supõem tê- lo vivenciado.

  Não há, portanto, na linguagem, a inscrição de um significante que possa dizer do conjunto das mulheres. Não existe um significante que possa dizer das mulheres e de sua feminilidade, tal como o significante Falo, diz do conjunto dos homens. Não existindo este significante, não ocorre inscrição no inconsciente de uma feminilidade concernente às mulheres. Não há recalque, mas pode haver censura.

  Lacan, no Seminário “Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanálise”, explicitando o conceito sobre o inconsciente, no que irrompe no discurso do sujeito como significante provocando “surpresa”, isto que irrompe, é exatamente o que foi apagado.

  Aí está onde reencontramos a estrutura basal que torna possível, de modo operatório, que alguma coisa tome a função de barrar, de riscar uma outra coisa. Nível mais primordial, estruturalmente, do que o recalque de que falaremos mais tarde. Muito bem, este elemento operatório do apagamento, é isto que Freud designa, desde a origem, na função de censura. É a podagem com tesouras, a censura russa, ou ainda a censura alemã (...). (LACAN, 1988, p. 31)

CAPÍTULO V - Feminilidade, censura e supereu

  Serge André, na finalização de seu livro O que quer uma mulher argumenta, que, se para Freud a feminilidade foi um enigma, e se ele fracassou em descobrir seu segredo, é porque a mesma, nos confrontaria com alguma outra coisa que não o recalcado. E, citando Lacan, quando este diz que a mulher não existe, pois isto significa que não há representação significante para a feminilidade, esta, então, “não pode fazer parte do recalcado: alguma coisa ali é impossível de se recalcar”. Serge, ainda se referindo a Lacan e ao seu Seminário Os

  

Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanálise , diz que “a feminilidade não se destaca do

  recalque, mas sim da censura”. Seguindo o desenvolvimento final de Serge, e este citando Lacan:

  Lacan leva em conta não apenas o recalque mas também a censura. Pelo significante que ele escreve como S ( ), indica que o inconsciente tem um limite, que ele não diz tudo – em outras palavras, que o todo não é recalcado nem sexualizado. A feminilidade, na elaboração de Lacan, não é recalcável, a não ser que passe pela via da mascarada.Interrogar a feminilidade exige que se tome em consideração um não interpretável, pelo menos no sentido freudiano de interpretação (ANDRÉ, 1998, p. 286).

  Vamos tomar de início, ao dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, a significação da palavra Censura.

  CENSURA – s.f., ação ou efeito de censurar; exame a que são submetidos trabalhos de cunho artístico ou informativo, ger. com base em critérios de caráter moral ou político, para decidir sobre a conveniência de serem ou não liberados para apresentação ou exibição ao público em geral; juízo desfavorável, desaprovação, discordância; advertência severa, enérgica; exprobração, repreensão; medida disciplinar aplicada a um pecador, com a intenção de corrigi-lo; condenação da igreja a certas obras; fator ou conjunto de fatores que regula, no ego, no ego ideal (sic) ou no superego, a emergência de idéias e de desejos no consciente, reprimindo- os; censor; (DICIONÁRIO HOUAISS, 2001, p. 671).

  Vemos, então, que o ato de censurar traz em sua ação a intenção de supressão, às vezes por apagamento, de retirada de circulação, de julgamento, de punição a algo ou alguém em sua ação, que por alguma razão seja considerado atentatório ou nocivo a uma ordem moral, política, religiosa e cultural estabelecida.

  A que ordem, então, a censura à feminilidade poderia responder? Vamos retomar desde Freud, o uso de que ele fez da palavra censura em alguns de seus textos.

  Na “Carta 79”, já citada no capítulo III deste trabalho, Freud, para dizer da censura, exemplifica o que ocorre a um jornal estrangeiro, via censura, quando este passa pelas fronteiras russas; “Palavras, orações e frases inteiras são obliteradas, de modo que o que resta se torna ininteligível.” (FREUD, 1898, p. 375-6)

  Esta definição, dada por Freud à censura, equipara-se à definição acima citada. No texto Sobre a Introdução ao Narcisismo (1914) no processo de formação do ideal de eu, este decorre da vigilância da consciência moral, ou seja, do superego, representada para a criança, via influência crítica dos pais, que é mediada através da voz e que vai no decorrer do tempo associando-se a todas as outras pessoas do meio em que a criança vive, através de todo tipo de autoridade ou de representações de autoridade. Ou, como diz Freud, “no lugar dos pais é colocada a indefinida multidão dos companheiros”.

  Freud, no texto sobre o “inconsciente”, fala de uma censura que atua entre o sistema pré-consciente e o sistema inconsciente, e também de uma censura entre o sistema consciente e pré-consciente.

  Na elaboração do que é possível de tornar-se consciente ou não, e de que maneira isto pode ocorrer entre os sistemas consciente, pré-consciente e inconsciente, Freud coloca que a soma dos processos psíquicos se apresenta à consciência sob o domínio do pré-consciente.

  Grande parte desse pré-consciente origina-se no inconsciente, tem a natureza dos seus derivados e está sujeita à censura antes de poder tornar-se consciente. Outra parte do Pcs. é capaz de se tornar consciente sem qualquer censura. Ao ventilarmos o assunto do recalque fomos obrigados a situar a censura, que é decisiva para o processo de conscientização entre os sistemas Ics. e Pcs. (...) Agora, passa a ser provável que haja uma censura entre o Pcs. e o Cs. (FREUD, 1915, p. 219-20).

  Também é observado que na transição de um sistema a outro, uma nova censura deve ser considerada. Entre a fronteira do inconsciente e o pré-consciente, há uma censura que tem como função fazer o rechaço daquele em direção a este, mas, ao mesmo tempo, os derivados do inconsciente podem contornar esta censura, atingindo um alto nível de organização e podendo conseguir um certo grau de investimento no pré-consciente. Ocorre, no entanto, que ao atingirem uma intensidade maior em seu investimento, tentando tornarem-se conscientes, eles “são reconhecidos como derivados do Ics.” e são novamente recalcados pela censura na fronteira do Pcs. com o Cs. A primeira censura ocorre contra o inconsciente, e a segunda censura contra os derivados do mesmo.

  Na Conferência XXXI sobre o superego, Freud nos diz:

  O passado, a tradição da raça e do povo, vive nas ideologias do superego e só lentamente cede às influências do presente, no sentido de mudanças novas; e, enquanto opera através do superego, desempenha um poderoso papel na vida do homem, independentemente de condições econômicas (FREUD, 1933, p. 87).

  Em O Mal-Estar na Civilização, Freud retoma o tema do superego. Fazendo uma analogia entre o processo civilizatório e o percurso do desenvolvimento de um indivíduo, Freud afirma que uma comunidade também pode desenvolver um superego que influência a evolução cultural. Nesta similaridade, tanto o superego cultural, quanto o superego individual, estabelecem “exigências ideais estritas, cuja desobediência é punida pelo “‘medo da consciência’”.

  ...na realidade, os processos mentais relacionados são mais familiares para nós e mais acessíveis à consciência tal como vistos no grupo, do que o podem ser no indivíduo. Neste, quando a tensão cresce, é apenas a agressividade do superego que, sob a forma de censuras, se faz ruidosamente ouvida; com freqüência, suas exigências reais permanecem inconscientes no segundo plano. Se as trazemos ao conhecimento consciente, descobrimos que elas coincidem com os preceitos do superego cultural predominante. Neste ponto os dois processos, o do desenvolvimento cultural do grupo e o do desenvolvimento cultural do indivíduo, se acham, por assim dizer, sempre interligados. Daí algumas das manifestações e propriedades do superego poderem ser mais facilmente detectadas em seu comportamento na comunidade cultural do que no indivíduo isolado. O superego cultural desenvolveu seus ideais e estabeleceu suas exigências (FREUD, 1929, p. 167).

  Leonardo S. Rodriguez desenvolve em seu texto O supereu maternal arcaico, como Freud e Lacan abordaram teoricamente o tema que dá nome a seu texto; o supereu maternal arcaico, que como ele argumenta “é uma função do supereu, que enquanto instância e tal como Freud o definira atende a mais de uma função”.

  O autor observa que na obra de Lacan, proposições e referências ao supereu embora não estejam sistematizadas, “são precisas e bem desenvolvidas, nas quais as funções do supereu estão implícitas ou afetadas, mesmo quando o supereu não está explicitamente nomeado”.

  No Seminário 2, no capítulo A censura não é a resistência, Lacan relacionando a censura ao supereu, nos diz que:

  O supereu é isso, na medida em que terroriza efetivamente o sujeito, que constrói nele sintomas eficientes, elaborados, vivenciados, que prosseguem e que se encarregam de representar este ponto onde a lei não é compreendida pelo sujeito, mas é desempenhada por ele. Eles se encarregam de encarná-la como tal, eles lhe

fornecem sua figura de mistério (LACAN, 1985, p. 167).

  A censura e o supereu, segundo Lacan, devem ser colocados no mesmo registro da lei, é o discurso em sua concretude, é cultural.

  Voltando ao tema do supereu materno, no texto Sexualidade Feminina, Freud, fazendo algumas questões sobre o desenvolvimento da sexualidade feminina, diz que o mesmo torna- se mais difícil, pois para a mulher se põe a questão da “troca de seu objeto original – a mãe – pelo pai”. Freud considera então a possibilidade de uma relação inicial da filha para com sua mãe tão intensa, que a mesma impediria que no futuro a filha pudesse direcionar de forma verdadeira seu interesse pelos homens.

  Entre estas acha-se a suspeita de que essa fase de ligação com a mãe está especialmente relacionada à etiologia da histeria, o que não é de surpreender quando refletimos que tanto a fase quanto a neurose são caracteristicamente femininas, e, ademais, que nessa dependência da mãe encontramos o germe da paranóia posterior nas mulheres, pois esse germe parece ser o surpreendente, embora regular, temor de ser morta (devorada?) pela mãe. É plausível presumir que esse temor corresponde a uma hostilidade que se desenvolve na criança, em relação à mãe, em conseqüência das múltiplas restrições impostas por esta no decorrer do treinamento e do cuidado corporal, e que o mecanismo de projeção é favorecido pela idade precoce da

organização psíquica da criança (FREUD, 1931, p. 261).

  Quando Freud está dizendo dos cuidados corporais, treinamentos e múltiplas restrições impostas pela mãe à criança quando destes cuidados e treinamentos em idade precoce, ele está dizendo desta fase pré-edípica, e da presença do supereu materno. Cabe acrescentar, o que Freud aponta sobre esta fase pré-edípica das meninas em relação à mãe, quando ele aponta para as fantasias de sedução desta fase. Neste momento, diz ele, “a fantasia toca o chão da realidade”, pois é a mãe, através dos cuidados de higiene corporal quem estimula, erotiza as zonas genitais da criança. Freud também aponta que, para a menina, desvincular-se de sua tão intensa relação inicial com a figura materna, realizando uma troca objetal em relação ao pai, “não envolve apenas uma simples troca de objeto”.

  O afastar-se da mãe, na menina, é um passo que se acompanha de hostilidade; a vinculação à mãe termina em ódio. Um ódio dessa espécie pode tornar-se muito influente e durar toda a vida; pode ser muito cuidadosamente supercompensado, posteriormente; geralmente uma parte dele é superada, ao passo que a parte restante persiste. Os eventos de anos subseqüentes naturalmente influenciam muito isto (FREUD, 1932, p.150, idem).

  Voltando ao texto de Rodriguez, toma-se do mesmo duas citações que dizem respeito à figura materna em sua representação superegóica.

  Esta função superegóica encarnada por uma figura materna não deve ser reduzida simplesmente a uma identificação com o Outro materno ou o ideal materno. Existe uma distância entre supereu e ideal de eu. A exigência de gozo e o masoquismo induzidos pelo supereu devem ser distinguidos da função do ideal (RODRIGUEZ, 1996, p. 92).

  “As encarnações do supereu em figuras maternas estão sujeitas às variações culturais e históricas do gozo, também refletidas nos sintomas. Assim, existem formas modernas (e ainda pós-modernas) do supereu materno, ironicamente chamado de arcaico.” (RODRIGUEZ, 1996, p. 92).

  Lacan, em seus Escritos, no texto Diretrizes para um Congresso sobre a sexualidade

  

feminina , sobre desconhecimentos e preconceitos, referidos a equívocos realizados sobre

  conceitos psicanalíticos, e por psicanalistas em seus atendimentos à pacientes, nos diz que “talvez esta seja uma oportunidade de distinguir entre inconsciente e preconceito, quanto aos efeitos do significante”.

  Faz-se esta colocação, pois, em virtude do desenvolvimento do tema proposto para este trabalho, esta convocação de Lacan torna-se fundamental, e aqui deve também ser observada. Ao tomar-se o tema da censura, e esta como operante sobre a feminilidade, a possibilidade de desvio dos efeitos de significante na linguagem, para o que possa ser da ordem do preconceito no social, pode não ser tão distante.

  Ainda no texto acima citado, Lacan, abordando a homossexualidade feminina e o amor ideal, destaca que a homossexualidade na mulher e, citando o caso da jovem homossexual de Freud, diz mais respeito a “uma substituição de objeto”, do que a uma identificação.

  Não é propriamente o objeto incestuoso que ela escolhe às custas de seu sexo; o que ela não aceita é que esse objeto só assuma seu sexo às custas da castração. Isso não formas, mesmo inconscientes, da homossexualidade feminina, é sobre a feminilidade que recai o interesse supremo (...). (LACAN, 1998, p. 744)

  A sexualidade feminina não corresponde a um desejo de passividade do ato, pois ela surge “como o esforço de um gozo envolto em sua própria contigüidade (...), para se realizar

  

rivalizando com o desejo que a castração libera no macho, dando-lhe seu significante no falo”

(LACAN, 1998, p. 744).

  Lacan finaliza este seu texto, Direção para um Congresso sobre a sexualidade

  

feminina , colocando algumas questões que ele sugere devem ser pensadas situando a

sexualidade feminina em sua relação com a sociedade.

  As questões referem-se à proibição do incesto entre pai e filha, de como situar “os efeitos sociais da homossexualidade feminina” sem reduzi-los às alegorias que foi reduzida a homossexualidade masculina. Sua última questão diz respeito ao lugar de transcendência da mulher que ainda se sobrepõe “à ordem do contrato propagado pelo trabalho”. E, se é como efeito desta transcendência, que o status do casamento se mantém no “declínio do paternalismo”.

  Questões, diz Lacan, que não são redutíveis ao campo ordenado pelas necessidades. Não é uma questão de alegorias, é uma questão de linguagem, de significantes, que no discurso vigente determina quem possui, e quem não possui o Falo. Voltando à questão da censura em Lacan, A censura não é a resistência, capítulo desenvolvido no Seminário 2, onde Lacan acentua que “Devolvamos a esta famosa censura, que se esquece por demais, todo seu viço, todo o seu novo – uma censura é uma intenção” (LACAN, 1985, p. 161).

  A censura relaciona-se com o supereu, com o discurso interrompido, no que a lei tem como tal, à medida que é incompreendida. A lei, diz Lacan, é incompreendida, pois ninguém pode apreendê-la em sua totalidade.

  A relação do homem com a lei difere da relação narcísica, que é a relação com o semelhante, pois relação do sujeito com a lei no seu conjunto não existe, pois não é possível que seja “assumida completamente.” É a partir deste diferencial entre a relação do homem com a lei e a relação narcísica, que a questão da censura e o supereu materno arcaico na sua anteriormente, a censura e o supereu colocam-se no mesmo registro da lei, que é o discurso em sua concretude, é cultural.

  Aí está onde reencontramos a estrutura basal que torna possível, de modo operatório, que alguma coisa tome a função de barrar, de riscar uma outra coisa. Nível mais primordial, estruturalmente, do que o recalque de que falaremos mais tarde. Muito bem, este elemento operatório do apagamento, é isto que Freud designa, desde a origem, na função de censura. É a podagem com tesouras, a censura russa, ou ainda a censura alemã (...). (LACAN, 1985, p. 31)

  O supereu é uma instância simbólica, e não deve ser confundida com a Lei. O supereu é a voz interiorizada da Lei. Rodriguez, citando Miller a respeito do supereu:

  O supereu certamente é a lei, mas não a lei pacificadora, socializante, mas a lei insensata, enquanto contém um buraco, uma ausência de justificação. É a lei como significante unário, S1, cuja significação desconhecemos [...] O supereu é a evidência e o paradoxo que resulta de um significante único que, por estar só, é insensato. Por esta causa poderíamos situar, em uma primeira análise, o supereu em S ( ), que supõe que a suposta lei total do Outro pode ser percebida em sua falha. (RODRIGUEZ apud MILLER, 1996, p. 90)

  Rodriguez, ainda citando Miller: “O supereu como lei insensata está muito próximo ao desejo da Mãe, antes de que esse desejo seja metaforizado e inclusive dominado pelo Nome-do-Pai. O supereu está próximo do desejo da Mãe como capricho sem lei.” (RODRIGUEZ apud MILLER, 1996, p. 90)

  Parece que podemos situar esta fala de Miller ao dito de Lacan, acima citado, o “nível mais primordial, estruturalmente, do que o recalque (...) este elemento operatório do apagamento (...), desde a origem, na função de censura. É a podagem com tesouras, a censura russa, ou ainda a censura alemã”.

  Se o supereu pode ser situado como próximo ao desejo da Mãe, como capricho sem lei, anterior à metaforização do Nome-do-Pai, este, como instaurador da lei, da castração portanto e, quando Lacan diz deste nível mais primordial, anterior ao recalque, que opera como censura de apagamento desde a origem, surge aqui a presença do supereu materno arcaico. Supereu materno arcaico como uma função do supereu.

  Como diz Rodriguez, é a “lei da mãe” que ao mesmo tempo em sua função superegóica proíbe, produz o mandato de gozar. “Instaura assim um empuxo em direção à mãe.” Estamos diante de um Outro primordial, anterior ao sujeito, e que é o Outro da linguagem, que, naquilo que pode ser nomeado, mas também naquilo que não pode sofrer efeito de significante, se encarna na figura materna. Figura materna, figura feminina, que no lugar deste Outro, não todo submetido à castração, neste espaço de uma anterioridade onde a lei não opera em sua totalidade, pois como diz Lacan, a lei é incompreendida, pois ninguém pode apreendê-la em sua totalidade. Lugar este, que em situações as mais diversas, pode produzir resultados de diferentes proporções, até à devastação, em relacionamentos de mães com sua filhas. Pois, é neste espaço sem lei, onde a lei é a lei da Mãe, do supereu materno arcaico, onde a censura que aqui pode operar é a desta Mãe, que a posssibilidade para uma filha de poder vir a constituir uma feminilidade, sua feminilidade, pode começar a operar ou não. E, é claro, que a mulher que estiver neste momento ocupando como Outra este lugar também está submetida em sua anterioridade histórica a este lugar. Vai ser, portanto, através desta historicidade atualizada que ela vai responder à sua filha.

  Como exemplo, em seu extremo na devastação, sem fazer análise de caso, podemos citar o caso de Camille Claudel, que Elisabeth da Rocha Miranda desenvolveu em seu texto

  Camille Claudel: a arte de ser mulher.

  A mãe de Camille, Louise, perde seu primeiro filho Charles Henri, quando este estava com apenas quinze dias de vida. Louise permanece neste luto por toda sua vida, e tem Camille um ano e três meses após a morte deste irmão. Segundo a autora, desde o nascimento

  Camille foi mal acolhida por sua mãe que esperava um menino para repor a perda do filho. Camille, a menina decepciona e é batizada com um nome que atende aos dois sexos. Para a mãe, ela sempre foi “uma criatura estranha e selvagem” com uma carreira que não era edificante para uma mulher. (MIRANDA, Camille Claudel: A arte de ser mulher. Disponível em:

http://www.fundamentalpsychopathology.org/anais, 2006)

  Sabemos de como a vida de Camille se tornou um processo de destruição permanente, pessoal e de sua obra, de como seu relacionamento com Rodin também foi devastador, e que a manteve internada por trinta anos em uma Casa de Saúde. A internação, foi solicitada pela mãe de Camille, Louise, que nunca mais quis ter contato algum com a filha, nem permitiu que a mesma saísse da internação, apesar dos insistentes pedidos de Camille, de amigos e inclusive de médicos para que isto pudesse ocorrer.

  Miranda relata sobre a mãe de Camille: “Ela mesma órfã de mãe aos três anos, tornou-se “o contrário de uma mulher do mundo, o dia todo costurando, modelando roupas, cozinhando, ocupando-se do jardim, dos animais; nem um momento para pensar em si, nem muito nos outros fora da família.” (MIRANDA, Camille Claudel: A arte de ser mulher. Disponível em: http://www.fundamentalpsychopathology.org/anais, 2006)

  Como já foi dito, este é um caso de devastação, onde a própria mãe de Camille parece ser uma mulher devastada. Devastação, talvez re-significada pela perda de seu primeiro filho homem, seu falo imaginário. Ela própria, sem referências de uma possível feminilidade. Mas, também é a Mãe do supereu arcaico, sem lei, e que neste espaço, sem lei, faz suas próprias censuras de interdição ou não ao gozo. É a historicidade do sujeito atualizada.

  Para finalizar, a questão que Lacan coloca no texto Pensamento e Censura, no Seminário 16, sobre liberdade de pensamento. Diz ele: “Liberdade de pensamento: o que se deve entender por isso?”

  Ele responde, então, que pensar esta liberdade objetivamente já não a coloca em liberdade alguma, pois quando a idéia de liberdade se apresenta, já traz consigo a noção de norma, a qual, normatiza o que seria liberdade de pensamento. Mas, ao mesmo tempo, a normatização traz consigo a possibilidade de “excessão, ou a de transgressão. É neste momento, portanto, segundo Lacan, que “a função do pensamento pode ganhar algum sentido, ao introduzir a idéia de liberdade”. Acrescenta, então, que é na utopia que o pensamento pode vir a ser livre, se, pensando na possibilidade de o mesmo vir a produzir uma reforma da norma.

  Exercer minimamente tudo o que promovi como distinguindo o imaginário do real faz-nos demarcar o que há de enquadrante, de formador nesse registro, uma referência que cabe inteira na imagem do corpo. A própria idéia de macrocosmo, como já sublinhei, sempre foi acompanhada por uma referência a um microcosmo que lhe confere seu peso, seu sentido, seu alto e seu baixo, sua direita e sua esquerda, e que está na base de um modo de apreensão, dito de conhecimento, do qual provém todo um desenvolvimento que se inscreve, justificadamente, na história do pensamento (LACAN, 2008, p. 261). O pensamento, para Lacan, quanto à sua liberdade, deve ser interrogado pela via subjetiva, e não objetiva, pois, pela objetividade é só a partir da utopia que se pode falar em liberdade de pensamento. Há uma verdade, a verdade inconsciente, e como diz Lacan, uma verdade que se apresenta via inconsciente “como falha criadora do saber e ponto-origem do desejo de saber. Esse saber está como que condenado a nunca ser não o correlato dessa falha” (LACAN, 2008, p. 267).

  Questionando como definir o pensamento, não somente o pensamento espontâneo, mas o pensamento como tal, e onde o sujeito pode ser situado em relação a este saber, Lacan questiona, se, “todo pensamento não deve ser definido como sendo, essencialmente censura”.

  É justamente isso, com efeito, que a articulação freudiana comporta. Pelo fato de o Eu não sei ser radicalmente esquecido, é impossível voltar a seu lugar. Pensamento censura [pensée censure], chamem-no como quiserem. Deslizem as palavras

  [censée pensure] (LACAN, 2008, p. 267). suposta pensura

  Se podemos nos servir de um discurso que pode se libertar da lógica, não podemos, no entanto, desligá-lo da gramática. E isto, nos diz Lacan, “permanecer dentro da gramática é algo muito rico em propriedades e conseqüências”. Citando a frase “uma criança é

  

espancada”, nesta frase, nos diz ele, é onde melhor se expressa uma fantasia, exatamente por

  esta frase só ter sentido gramatical. O que age em torno desta frase, é que “algo nela é censurado, e só pode ser censurado, pela estrutura gramatical – o agente por exemplo. Os neuróticos, portanto, revelam a distinção entre a gramática e a lógica.”

  Se a feminilidade se destaca da censura, e o pensamento como tal, sendo essencialmente censura, não é a lógica que dirá da feminilidade, mas o que na gramática será possível de ser dito. Ou, o que da lógica gramatical puder ser apreendido, se se pode dizer isto. A feminilidade, parece então circular, em sua impossiblidade de significante, entre este espaço sem lei, submetido ao espaço da lei primordial, da Mãe do supereu arcaico e o espaço da Lei da cultura que o supereu desempenha, embora não a compreenda, mas, como diz Lacan, o sujeito se encarrega de “encarná-la como tal”, oferecendo-lhe “sua figura de mistério”.

  Nas fórmulas da sexuação, Lacan demonstra como o conjunto dos homens e o conjunto das mulheres são possíveis de serem inscritos no discurso sexual. A relação sexual, nos diz Lacan, não existe, e como tal, só tem seu suporte na escrita, exatamente no que não é possível de ser dito de sua inexistência.

  Na inexistência da relação sexual, Lacan situa a mulher como entrando em função na relação sexual apenas enquanto “mãe”. Para o gozo não-toda que é a mulher, “que a faz em algum lugar ausente de si mesma, ausente enquanto sujeito” ela fará de seu filho o objeto a, visando a um tamponamento desta ausência.

  O conjunto das mulheres é um conjunto aberto, não delimitável. Elas não fazem Um. A mulher está não toda submetida à castração simbólica, não toda submetida ao , Falo. Nesta posição, que é dita feminina, a mulher se relaciona com o significante do Outro.

  Lacan também dirá que as mulheres devem ser tomadas uma a uma, exatamente por se inscreverem parcialmente na função fálica. As mulheres, portanto, mesmo que nenhuma delas escape à castração, ficam parcialmente submetidas a ela. A feminilidade, surge então, dividida diante da castração. Diante do significante “mulher”, esta precisa desdobrar-se, criar máscaras, a mulher mascarada, o que não lhe permite unificar-se sob este mesmo significante.

  Não há, portanto, na linguagem, a inscrição de um significante que possa dizer do conjunto das mulheres. Não existe um significante que possa dizer das mulheres e de sua feminilidade, tal como o significante Falo diz do conjunto dos homens. Não existindo este significante, não ocorre inscrição no inconsciente de uma feminilidade concernente às mulheres. Não há recalque, mas pode haver censura. Como diz Lacan, “uma censura é uma intenção”.

  O supereu materno arcaico, como uma função do supereu, também deve ser pensado em suas variações culturais e históricas do gozo, e de como na atualidade pode estar operando em seus efeitos de devastação no relacionamento de uma mãe com sua filha, possível tema para um próximo trabalho.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ANDRÉ, Serge. O que quer uma mulher? Rio de janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1998

  FREUD, Sigmund. Edição Standart Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago. _______________. As neuropsicoses de defesa. v. III, 1894. _______________. Carta 79 (22 de dezembro de 1897). v. I, 1898. _______________. A sexualidade infantil. In: Três ensaios sobre a teoria da Sexualidade. v. VII, 1905. _______________. Os instintos e suas vicissitudes. v. XIV, 1915. _______________. Repressão. v. XIV, 1915. _______________. O inconsciente. v. XIX, 1915. _______________. O ego e o id. v. XIX, 1923. _______________. A organização genital infantil – uma interpretação na teoria v. XIX, 1923.

  da sexualidade.

  _______________. A dissolução do complexo do Édipo. v. XIX, 1924. _______________. Algumas conseqüências psíquicas da distinção anatômica v. XIX, 1925.

  entre os sexos.

  _______________. Inibição, sintoma e ansiedade. v. XX, 1925. _______________. O mal-estar na civilização. v. XXI, 1925. _______________. Sexualidade feminina. v. XXI, 1931. _______________. Novas conferências introdutórias sobre psicanálise. v. XXII – Conf.

  XXXI – A dissecção da personalidade psíquica, 1932. _______________. Novas conferências introdutórias sobre psicanálise. v. XXII – Conf.

  XXXIII – Feminilidade, 1932. FREUD, Sigmund. Sobre a introdução do narcisismo, 1914. Trad. Luís Fernando Lofrano de Oliveira, Max de Araújo Götze, Sofia Schneider. Ed. não comercial, dedicada exclusivamente aos membros da Associação Psicanalítica de Porto Alegre.

  HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

  LACAN, Jacques. Escritos. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1998. ______________. Intervenção sobre a transferência. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1998. ______________. A significação do falo. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1998. ______________. Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1998.

  ______________. Diretrizes para um Congresso sobre a sexualidade feminina. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1998. LACAN, Jacques. Outros escritos. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 2003. ______________. Aturdito. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 2003. LACAN, Jacques. Seminário I – Os escritos técnicos de Freud. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1979. LACAN, Jacques. Seminário II – O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1985. LACAN, Jacques. Seminário III – As psicoses. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1988. LACAN, Jacques. Seminário VII – A ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1997. LACAN, Jacques. Seminário VIII – A transferência. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1992. LACAN, Jacques. Seminário XI – Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1988. LACAN, Jacques. Seminário XVI – de um Outro ao outro. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 2008. LACAN, Jacques. Seminário XX – Mais, ainda. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1985. LUFT, Lya. Mulher no palco. São Paulo: Siciliano, 1992. MIRANDA, Elisabeth. Camille Claudel. A arte de ser mulher. Disponível em: http://www.fundamentalpsychopathology.org/anais, 2006. RODRIGUEZ, Leonardo S. O supereu maternal arcaico. In: Opção Lacaniana. Revista brasileira internacional de psicanálise, n. 16, agosto de 1996.

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