A prerrogativa do inusitado: O estatuto da ação em Bergson MESTRADO EM FILOSOFIA

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  PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO PUC-SP Jadir Mauro Galvão

  

A prerrogativa do inusitado: O estatuto da ação em Bergson

MESTRADO EM FILOSOFIA

SÃO PAULO

2011 PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO PUC-SP Jadir Mauro Galvão

  A prerrogativa do inusitado: O estatuto da ação em Bergson MESTRADO EM FILOSOFIA Dissertação apresentada à banca examinadora como exigência parcial para a obtenção do título de Mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, sob orientação do Prof. Dr. Peter Pál Pelbart.

  SÃO PAULO 2011

  Banca Examinadora _____________________________ ___ _____________________________ ___ _____________________________ ___

  Dedico esse trabalho com muito amor à minha querida e amada esposa Cristina que esteve ao meu lado nos melhores e nos piores momentos e às minhas queridas filhinhas Luiza e Laura que muito me inspiraram e que sempre compreenderam minha ausência nos momentos em que eu fazia minha “lição”.

  Agradecimentos

  Ao professor Peter Pál Pelbart por sua acuidade e rigor que permitiram que a pesquisa atingisse tal grau de maturidade.

  Aos queridos componentes da banca de qualificação Prof. Dr. Helio Sales Gentil e Profa. Dra. Sonia Campaner Miguel Ferrari, pelas preciosas informações que me possibilitaram alinhar as idéias componentes desse trabalho com os objetivos propostos.

  Ao CNPq pela bolsa concedida, sem a qual todo o projeto ficaria inviabilizado. Aos queridos professores do programa de estudos pós graduados por terem proporcionado a ampliação dos horizontes de minha visão do mundo e da filosofia.

  Ao Prof. Edélcio Gonçalves pela profunda sensibilidade e gentileza que sempre marcaram sua conduta.

  Sobretudo a Deus que me ofereceu o desafio e todas as condições, humanas e materiais, necessárias para superá-lo.

  Resumo

  Ao escavar por debaixo da idéia que em geral temos sobre o tempo, Bergson encontra o peculiar modo de funcionamento de nossa inteligência, bem como descobre que esse funcionamento exerce profunda interferência sobre nossa visão do mundo. Seja em termos de nossas ações ou nossas decisões cotidianas. Ocorre como um estreitamento de nosso ângulo de visão que impõe uma redução de nosso campo de ação, tanto quanto um encurtamento dos nossos horizontes. Representamos o mundo em nossa consciência, mas apenas o tanto de mundo que faz coerência com nossos conceitos, bem como só o que conseguimos traduzir pela linguagem. A partir disto nossas ações terão por base sempre os mesmos conceitos já firmados no passado, como também sempre poderão ser descritas pela linguagem. Não teremos com isso mais do que repetições. Ao eleger a intuição como modo de contato com a realidade, Bergson busca a remoção dos obstáculos que a inteligência introduziu apenas por comodidade para suas operações de cálculo, medição e previsão e que se transformaram em um filtro da realidade. Removidas as mediações simbólicas teremos diante de nos uma visão mais completa do mundo que nos cerca, tanto quanto um campo francamente aberto para nossas ações. Se para Bergson a idéia de duração traduz de modo mais fiel a realidade do que o conceito de tempo, não é menos verdade para ele que o passado se consubstancia com o presente numa interpenetração indissociável que culmina num presente único e singular. Assim também, mais do que apenas outro elemento distinto da trama conceitual, o futuro não está ai para ser descoberto, mas sim para ser inaugurado, para ser criado, preenchido com algo inusitado. Não apenas com a massa já moldada pelas nossas experiências passadas, mas como uma tela em branco, pronta para receber os traços criadores dos artistas que somos todos nós.

  Palavras-chave: Duração, intuição, inteligência, criação, ação.

  Résumé En allant plus profondement à la racine de l'ideé que nous avons en géneral du temps.

  Bergson trouve le mode particulier de functionnement de notre inteligence. Il découvre egalement comment cette mecanique influence notre vision du monde. Soit elle du point de vue de nos actions ou de nos décisions du quotidien. Il s'avére qu'une réduction de notre angle de vision impose en même temps une diminution de nos horizons. Nos representons le monde d'aprés notre conscience, mais seulement ce que present une certaine cohérence à nos yeux et ce dont nous pouvons exprimer par le language. Suivant cette logique nos actions seront basées sur les concepts qui nous acceptons comme vrais. Nous actions peuvent aussi ètre décrits par le langage. Nous p'auvons que des repetitions et une sorte de cercle vicieux. Lorsque il élit "l'intuition" comme moyen pour apréhénder la realité, Bergson cherche à eliminer les obstacles que l'inteligence a mis en place par comodité pour ses opération de calcul, de mesure et de prévision et que sont devenus, au fil du temps, un

  

filtre de la realité. Supprimés les médiations symboliques nous avons devant nous une

  vision plus ample de l'environnement dans lequel nous évoluóns au méme titre que le champ de nous actions. Si pour Bergson l’idée de durée traduit la réalité d’une façon plus fidèle que par le concept de temps, il est d’autant plus vrai que le passé corrobore pour la création du présent, dans un enchevêtrement indissociable qui culmine dans un présent unique et singulier. De cette façon, plus que dans quelconque autre élément, le futur ne doit pas être découvert, mais doit être inauguré, crée, rempli avec des évènements inhabituels. Non seulement d’après l’ensemble déjà construit sous les moules de nos expériences, mais comme une toile blanche, prête à recevoir les traits créateurs des artistes qui sommes nous.

  Mots-clé: Durée, intuition, intelligence, création, action.

  

ABSTRACT

  When getting deeper in the general thought of the meaning of Time, Bergson not only finds out a particular way in which our Intelligence functions but also discovers that this functioning interferes heavily in our view of the world, both our actions and our daily decisions. It happens as a narrowing of our range of vision which imposes a limit to our actions, as well as to our expectations. We depict the world in our conscience, but only that specific part which is coherent to our concepts, and also only what we can translate through language. From that on, our actions will be always based on the same concepts already solidified in the past, and will always be described by language. This will only bring us repetitions. Choosing Intuition as the way to keep contact with reality, Bergson searches for removing the obstacles which Intelligence has introduced only for the sake of calculations, measurements and predictions, which have become a filter to reality. When we remove the symbolic intervention, we will have a more complete view of the world that surrounds us, and also a truly open field for our actions. If, for Bergson, the concept of Duration is a more trustworthy way to translate reality than the concept of Time, it is not less true for him that the past consubstantiates the present in an inseparable interpenetration which turns into a unique and singular present. Also, more than just another distinct element in the conceptual web, the future is not there to be revealed, but to be started, to be created, filled with something unexpected, not only as some clay modeled by our past experiences, but as a blank screen ready to receive creative strokes by us, the artists.

  Key Words: Duration, Intuition, Intelligence, Creation, Action

ABREVIATURAS PARA AS OBRAS DE BERGSON

  1 D.I.: Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência: Lisboa: Edições 70, 1988

  D.S.: Duração e Simultaneidade: São Paulo: Martins Fontes, 2006 D.S.M.R.: As Duas Fontes da Moral e da Religião: Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978 E.C.: A Evolução Criadora: São Paulo: Martins Fontes, 2005 E.S.: A Energia Espiritual: São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009 M.M.: Matéria e Memória: São Paulo: Martins Fontes, 1999 P.M.: O Pensamento e o Movente. São Paulo: Martins Fontes, 2006

1 Trata-se de uma edição em português de Portugal. As citações dessa obra mantiveram a grafia original.

  SUMÁRIO

  3.2. A ideia de evolução: mecanicismo ou finalismo

  2.2. Por que temos uma ideia linear de tempo?

  60

  3. Sobre o previsível e o imprevisível

   71

  3.1. Determinismo ou liberdade

   71

  78

  2.1. Percepção e conceito

  3.3. O mundo entre relógios e nuvens

  83

  4. Sobre liberdade, criação e inusitado

   92

  4.1. Duração e eternidade

  92

  4.2. O estatuto da ação, liberdade e inusitado

   51

   51

  Introdução

  1.1.2. Duração exterior

  10

  1. As predileções de Bergson

  15

  1.1. Tempo ou duração?

   15

  1.1.1. Duração interior

   22

   24

  2. Sobre tempo não linear

  

1.2. Intelecção e intuição? 33

  1.2.1. Intuição, absoluto e metafísica

   33

  1.2.2. Intelecção, absoluto e ciência

   40

  1.2.3. Dois tipos de conhecimento

   47

  96 Considerações finais 111 BIBLIOGRAFIA 114

  Introdução

  Raramente colocamos em questão as ideias mais entranhadas em nossa vida, por mais bem ou mal elaboradas que sejam, pois as temos por insuspeitas. Sobretudo quando não temos delas nenhuma queixa. Se não nos provocam quaisquer aborrecimentos ou embaraços, então para que delas suspeitar? Fora do âmbito da filosofia, olharíamos para a questão do tempo do mesmo modo. Em geral, sabemos o que é o tempo e, por mais que nos atrapalhemos em determinados momentos, quando temos vontade de avançar ou retardar os ponteiros do relógio, por exemplo, dedicar-se à leitura e à reflexão sobre o tempo pode não parecer muito convidativo.

  Contudo o objetivo desse trabalho é exatamente analisar o papel preponderante que uma ideia específica de tempo exerce em nossas ações e decisões diárias, bem como apontar para um possível ganho de perspectiva ao adotarmos uma nova. Para tanto, precisaremos esmiuçar qual o estatuto da ação em Henri Bergson e verificar que papel essa ideia exerce. Que elementos antecedem nossas ações cotidianas e que oferecem sustentação a uma ação, e a não outra qualquer, ou seja, o que nos faz escolher uma e não outra. Para isso, precisaremos trazer a lume o embate entre liberdade e necessidade, analisar qual o papel exercido por nossas experiências passadas, tanto quanto por nossos conceitos e nossa linguagem, e, sobretudo, avaliar o papel do imponderável. Precisaremos também verificar se a noção que temos em geral do mundo, do tempo e da eternidade exercem ou não algum tipo de pressão sobre nossas escolhas.

  Uma reflexão mais apressada sobre o tempo nos convida a vê-lo de modo linear onde trilhamos um caminho até o presente, e a partir deste vislumbramos uma ou mais linhas de futuros possíveis, previsíveis e que podem nos seduzir ou não, na medida em que se mostram atraentes por si mesmas ou semelhantes a outras experiências já vividas. Se essa linha de futuro se apresenta como um risco de repetir uma experiência malsucedida, então a rechaçamos. Pelo contrário, se este possível futuro reedita uma experiência boa, de sucesso ou alegria, então terá nossa preferência.

  Ora, ao ver o tempo dessa maneira, nós nos inclinamos a pensar o futuro meramente como uma reedição ou não do passado. Ao passo que, se retirarmos este filtro, o que nos é apresentado é um campo aberto para a criação, um campo sem linhas de possíveis dados previamente, aberto para algo totalmente novo, algo completamente inusitado.

  Uma experiência passada é qualificada como boa muito em função das sensações que tivemos ou do proveito que dela tiramos e também o é em grande parte pelo seu frescor, pela novidade, pela surpresa que nos provocou. Ainda que nossa intenção seja a de repetir as boas sensações que tivemos no passado, devemos ter em mente que a experiência de novidade e surpresa certamente não é passível de reedição. Desse modo, um futuro como reedição fica, no mínimo, empobrecido por sua falta de novidade e de surpresa.

  Se for nossa ideia de tempo linear a responsável por cogitar a reedição das experiências passadas, nosso argumento já seria suficiente para questionar essa ideia habitual sobre o tempo, mas ainda não seria suficiente para promover a mudança de atitude necessária para esse ganho de perspectiva que anunciamos. Não se trata meramente, como veremos, de uma mudança em nossa ideia, isto é, do conceito que temos sobre o tempo ou de como o representamos. Precisaremos verificar se o conceito nos convida a ter outra vivência sobre o tempo e se essa vivência é responsável por nossa atitude perante a vida. Primeiramente, precisaremos mergulhar em alguns temas centrais do pensamento bergsoniano.

  A ideia de tempo que herdamos habitualmente foi forjada dentro de uma atmosfera

  1

  que prioriza a intelecção e também a linguagem, como nos diz Guyau : “Nossas línguas

  

indo-européias têm a distinção entre o passado, o presente e o futuro claramente fixada

  2 nos verbos. A idéia de tempo acha-se assim imposta a nós pela própria língua. ” .

  De pronto, precisaremos distinguir entre a ideia de tempo tal qual a linguagem nos impõe e a ideia bergsoniana de duração, sem o que não conseguiremos sair da linearidade. Vamos tentar deslocar nossa atenção do âmbito dos conceitos abstratos para o âmbito da realidade objetiva e checar se elas se equivalem sempre. Perceber no movimento externo a nós um possível alinhamento de freqüência com a nossa interioridade, com nosso movimento interior, mas não uma interioridade privada, particular. Nosso convite não é só a duração, mas sim experimentá-la, senti-la, vivenciá-la, deixar-se fluir em

  pensar sobre 1 seu movimento. 2 Jean-Marie Guyau poeta e filósofo francês do séc. XIX Guyau. 1975. p 47

  Contudo temos consciência de que nossos pensamentos, por vezes, nos assaltam com considerações sobre o que estamos experimentando. Esse é o momento que acreditamos ser oportuno tratar da intuição. Habituamo-nos a pensar presente, passado e futuro colocando- os perfilados em nosso pensamento. Nossa inteligência se habituou a essa representação esquemática e também com a mediação conceitual entre nossa consciência interior e a realidade exterior. Por meio da intuição, Bergson vê um meio de ultrapassar essa mediação simbólica das representações e dos conceitos para entrar em contato direto com essa realidade exterior, sem linhas divisórias, sem filtros. Pretendemos também distinguir o que é intuição do ponto de vista bergsoniano em comparação com os pontos de vista utilizados por outros pensadores ao lançarem mão do mesmo termo.

  Uma vez assimiladas as ideias de duração e intuição, podemos avançar para o nosso segundo problema, que trata da nossa maneira habitual de representar o tempo de modo linear. Ora, se solicitamos a adoção de uma ideia não linear de tempo, isto é, pensar tempo como duração, precisaremos dar conta dos fatores que nos levaram a pensar o tempo de modo linear. Deve existir um motivo para que tantas pessoas compartilhem de uma mesma ideia. Pretendemos revelar as bases de sustentação, os fundamentos que nos convidam a pensar o tempo como pensamos e, mais do que isso, será preciso se questionar sobre qual influência essa ideia exerce em nossas vidas, tanto quanto contrastá-la com as implicações de uma ideia de duração. Articulando o que foi previamente tratado, vamos verificar se é possível ou não adotarmos a ideia de duração em substituição à ideia de tempo linear, ou se poderemos preservar ambas, cada qual com seu uso.

  Um dos pontos com os quais decerto vamos nos deparar é a dicotomia entre o previsível e o imprevisível. O que, regulado por leis, é de fato previsível e o que não o é? A atividade científica busca no conhecimento e na previsibilidade um meio de minimizar o efeito duro da natureza sobre o homem. A natureza, quando estudada com rigor, confere certa previsibilidade que nos é reconfortante e nos oferece segurança. Contudo é preciso circunscrever esta segurança e delimitá-la, sobretudo em sua utilidade. É interessante saber que a natureza segue determinadas leis que a tornam previsível, mas, ao nos cercarmos somente de previsibilidades, devemos ter em conta o que pode também ser modificado. Esta previsibilidade nos conforta por um lado e, ao mesmo tempo, se levada ao extremo, nos insulta na medida em que transforma o previsível em inevitável. Coloca-nos como sedentários passageiros aguardando que o futuro se desenrole sem que nos caiba algo a fazer. Se nós nos tornamos reféns do previsível, isso pouco nos incitará a criar. Pensar o previsível é, ao mesmo tempo, beneficamente certeiro e maleficamente certeiro. Sabemos o que nos espera. E é pouca nossa preocupação com surpresas desagradáveis, contudo perdemos o encanto da surpresa, perdemos a magia da criação.

  Nossa questão central e que aqui se impõe é: devemos permitir que a riqueza do nosso passado imponha-nos uma pobreza em nosso futuro? Uma ação previsível nos delimita o resultado. A criação nos propõe um alcance para além do previsível, uma ampliação dos nossos horizontes, como nos diz Bergson:

  O pensamento representa-se ordinariamente o novo como um novo arranjo de elementos preexistentes; para ele, nada se perde, nada se cria. A intuição, vinculada a uma duração que é acréscimo, nela percebe uma continuidade ininterrupta de imprevisível novidade; ela vê, ela sabe que o espírito retira de si mesmo mais do que possui, que a espiritualidade consiste justamente nisso e que a realidade, 3 impregnada de espírito é criação.

  Mesmo que todo o caminho tenha sido percorrido até esse ponto com total tranquilidade, não poderíamos avançar na direção do inusitado sem antes percorrermos também as relações que costumam se estabelecer entre tempo e eternidade, tanto quanto observar a ideia de criação e novidade sob diversos ângulos. Duração não é um conceito sobre o tempo, ou melhor, ainda que tenhamos um conceito de duração, veremos que esse conceito não tem capacidade de abarcar tudo o que a duração encerra. O leitor pode ainda estar muito apegado ao que durante tanto tempo acreditou ser o tempo e sabemos que: “o

  

espírito humano é feito de tal modo que só começa a compreender o novo quando já tentou

  4 tudo para reconduzi-lo ao antigo ” .

  Nesse ponto poderemos nos dedicar a firmar a ideia de inusitado. Importante destacar que não existe uma ideia de inusitado em Bergson. Ele aborda a ação criadora. Em A

  

Evolução Criadora ele trata mais de evolução do que especificamente de criação. Em O

pensamento e o movente , esse conceito se reforça. Nossa busca ao falar do inusitado não é

  criar uma tese, mas demonstrar a consequência necessária do pensamento bergsoniano 3 diante da maturação das ideias de liberdade e criação. Dentro do espírito de seu 4 P.M. p 32 P.M. p 125 pensamento, apontar como nos posicionamos perante nossas ações, bem como revelar os motivos que nos fazem adotá-las.

  O convite é o de revermos esse posicionamento perante a vida e assim revelar o possível ganho em olhá-la de um modo estético ou criativo. Ainda que nos cerquemos de todos os benefícios de uma vida prática, não precisamos nos deixar absorver por ela, mas aproveitar que ela nos cerca da maioria das coisas de que necessitamos e, libertos da necessidade, simplesmente experimentar criar o novo.

1. As predileções de Bergson

1.1. Tempo ou duração?

  Nossa primeira tarefa, dentro de nosso estudo, é buscar aclarar a ideia que Bergson tem sobre o tempo. De pronto, qualquer um que lance um pequeno olhar em seus escritos verá que ele se refere ao tempo atribuindo-lhe outro nome: duração. Não se trata somente de dar outro nome àquilo que já tem um, mantendo as mesmas ideias e as mesmas representações. Cumpre-nos a tarefa de justificar essa mudança de nome, buscar os motivos e os sentidos.

  A filosofia tentou inserir a ideia de tempo em seus sistemas filosóficos, mas, no entender de Bergson, não conseguiu atingir tal intento com a devida precisão.

  É que um verdadeiro sistema é um conjunto de concepções tão abstratas e, por conseguinte, tão vastas, que nele caberia todo o possível, e mesmo o impossível, ao lado do real. A explicação que devemos considerar satisfatória é aquela que adere a seu objeto: nenhum vazio entre eles, nenhum interstício no qual uma outra explicação pudesse alojar-se com a mesma propriedade; ela convém apenas a ele, 5 presta-se apenas a ele.

  Como então fazer coincidir o pensamento e o tempo? Um tempo que transcorre ora com uma velocidade, ora com outra, que até mesmo para em determinados momentos e por vezes também se repete, caberia perfeitamente em muitas definições conceituais. Contudo não é assim que vemos ocorrer na realidade. Dessa forma, uma definição do tempo não poderia ser larga demais para ele sob pena de conseguir traduzi-la fielmente. Teríamos a definição de um conceito vazio de realidade: “Sua essência consistindo em passar,

  6

nenhuma de suas partes está mais aí quando a outra se apresenta ”. Ele passa

  ininterruptamente e nunca se repete ainda que vejamos eventos bastante semelhantes se desenrolando bem à nossa frente, como duas auroras, ou dois crepúsculos, que entre si nada têm de comparáveis, por serem eventos distintos e até distantes em suas ocorrências. Essa comparação, porém, deve ser de algum modo possível sem a qual não teríamos o conceito 5 de aurora, nem o de crepúsculo. 6 P.M. p 3 P.M. p 4

  É comum utilizarmos do expediente de comparar e medir o tempo, mas fazemos isso com o auxílio de uma mediação conceitual, como que esparramando um tanto de duração sobre uma superfície imaginária para podermos efetuar as operações de medição. Bergson, porém, privilegia uma relação imediata com a realidade para, somente após esse mergulho na realidade, conseguirmos defini-la. Podemos pensar um modelo conceitual sobre o tempo que o separa em presente, passado e futuro; serve-nos como modelo matemático! Não podemos, entretanto, representar um intervalo de tempo qualquer no passado e nele acrescentarmos arbitrariamente outro tanto, acreditando que o futuro será certamente assim. Precisaremos passar pelo crivo da realidade e ver se ela acata ou não nossa hipótese. Só temos como fazê-lo no papel, numa lousa ou em qualquer outro espaço tratando-o como abstrato, mas, a partir de então, não estamos tratando mais com dados objetivos, e sim com modelos conceituais. Temos total liberdade de calcular e comparar desde que haja consciência de que o campo que está em questão é o conceitual. Estamos nos referindo a elementos de convenções: “Sem dúvida, em toda mensuração entra um

  

elemento de convenção, e é raro que duas grandezas que são ditas iguais sejam

  7 diretamente superponíveis uma à outra ” .

  Isto é, a realidade não está de modo algum obrigada a obedecer aos nossos modelos conceituais, mas, sim, nossos modelos é que devem se ajustar a ela. O que comparamos é, na verdade, o que foi mensurado. Retiramos o elemento passado de seu lugar natural, recortamos algo que represente o passado; na mesma medida, conjeturamos o futuro até o ponto em que este se apresente com ares de real. Após isso, novamente recortamos, trazendo-o ao lado do ponto onde reservamos o recorte do passado e somente aí podemos contrastá-los. Mas, com este recorte, também retiramos destes dois momentos toda a dinâmica que lhes é peculiar, congelando-os num meio estático para somente a partir disto considerá-los justapostos um ao outro, como dois elementos de mesma espécie, passíveis de serem comparados como semelhantes ou dessemelhantes. Contudo:

  O próprio projeto de comparar faz com que desapareça a continuidade vivida entre o passado e o presente, pois a comparação pressupõe que, anteriormente, se considere isoladamente cada fase em si mesma. As fases da consciência só podem, portanto, coexistir num espaço imaginário, cristalização no passado da duração 7 vivida, desligado de todo presente vivo. Num espaço que é, portanto, construído P.M. p 4

  8 intelectualmente, por uma inteligência que transforma a existência em espetáculo.

  Toda esta operação é da esfera do intelectual. O intelecto não conseguiria, sem esta operação de recorte, congelamento e distanciamento, condições de análise que lhe permitissem avaliar elementos que naturalmente estão distantes. O intelecto necessita dessa constância, de um elemento de fixidez. Essa não é, nem de longe, uma declaração sobre um

  

erro da inteligência, mas simplesmente a explicitação de sua própria vocação. É uma

  operação que, para nós, mostra-se estranha somente na medida em que é apresentada em suas etapas, mas sua operação é tão cotidiana que nem nos damos conta dela.

  Nosso intelecto, assim, opera de modo a conhecer, ou melhor, reconhecer. Conhecer intelectualmente é muito mais um reconhecimento. Reconhecemos o que já nos foi apresentado anteriormente. Traçamos uma linha que parte do presente onde estamos e a projetamos para o passado, buscando na memória os elementos de comparação para que o presente seja reconhecido. Esta operação, apesar de ser cotidiana, não é assim tão natural. É preciso certo esforço intelectual de abstração para conseguir operar tal recorte e congelamento, como também certo grau de afastamento da realidade para que possamos comparar elementos distantes e distintos; é comparação de representações com outras representações, umas passadas, outras não.

  Estes momentos, ou intervalos que estão em comparação, são frutos de paradas intelectuais sobre o tempo. Paradas que o tempo mesmo não faz: “tempo matemático é uma

  

linha [...] A linha que medimos é imóvel, o tempo é mobilidade. A linha é algo já feito, o

  9

tempo é aquilo que se faz ” . O tempo conceitual pode parar, mas a realidade dura! A linha

  precisa estar parada para que possamos medi-la. Se ela se altera, estica-se ou encolhe-se não temos como flagrar o ponto preciso da marcação que nos servirá de parâmetro e guia para a medição.

  O preço desse reconhecimento é o de dividir nossa atenção. Enquanto se fixa na observação do objeto, não o relaciona com nada a não ser ele próprio, mas, na medida em que busca correspondências, será obrigado a abrir mão da percepção para flutuar entre outras tantas representações passadas e suas relações com modelos conceituais ao mesmo 8 tempo em que projeta para outras sua utilidade em possíveis demandas futuras. Nossa 9 PRADO JUNIOR, 1989, p 105 P.M. p 5 percepção se concentra mais em alguns poucos aspectos do objeto ao mesmo tempo em que negligencia o interesse pelo todo. Nossa atenção aponta apenas para os aspectos que possam associá-lo às demandas do seu próprio interesse futuro, tanto quanto ao reconhecimento de eventos passados. Contudo, a rigor, não poderíamos sequer falar de um presente, passado ou futuro quando tratamos da duração. Dividir a duração em três momentos distintos é dividir uma linha, e pensar o tempo como linha é referir-se a um tempo conceitual, e não a duração. Dizer que há uma diferença de natureza entre passado, presente e futuro, admitindo que o passado seja um presente que se degradou e o futuro é tão somente um leque de possibilidades carente de realidade, é transpor da intuição da duração ao conceito de tempo.

  Para conceituar o movimento da duração, dividimo-la em três partes, cada qual com seu nome, e, com isso, criamos o conceito de passado, o conceito de presente e o conceito de futuro, distintos entre si para marcar os respectivos aspectos da duração a que nossa atenção se concentra, mas não devíamos, com isso, acreditar que cada um deles represente algo realmente diferente. Podemos, quando muito admitir, como o faz Bergson, que exista alguma diferença entre a faculdade de percepção e a faculdade de lembrança, pois cada qual coloca seu foco de atenção em um aspecto da duração. Enquanto uma está no presente, experimentando o que ocorre na duração exterior, a outra recupera da memória vivida uma recordação, ou seja, da duração interior, mas, com isso, se ausenta momentaneamente do objeto da percepção. Mas, mesmo quando nos concentramos na percepção do presente, corremos o risco de dar maior atenção a este ou aquele elemento, deixando, assim, novamente escapar a dimensão do todo.

  Ao privilegiar a intuição da duração em detrimento do conceito de tempo, Bergson não visa se desfazer deste último, e até mesmo reconhece sua utilidade, senão necessidade, para a vida prática. A vantagem das operações com o tempo está no ganho de previsibilidade dos modelos conceituais. Isso nos permite mensurar dados até então imensuráveis. Prever dados até então imprevisíveis. O aspecto prático da vida se vale em muito desse tipo de operação, mas não há porque submeter a filosofia ao regime da praticidade. Apenas buscamos circunscrever o que é do âmbito da duração, demarcando-o com o que se encontra na esfera dos conceitos abstratos. Do mesmo modo, o que é da competência da intuição e da intelecção. Enquanto a intuição deve mergulhar e fluir na correnteza do movimento incessante do real, a intelecção prevê recortes e interrupções tal como faz a ciência, pois esse é seu papel: “seu papel é prever. Ela extrai e retém do mundo

  

material aquilo que é suscetível de repetir-se e de ser calculado, por conseguinte aquilo

  10 ” . que não dura

  Não é tarefa simples falar da duração, por isso a ciência, e antes a metafísica, tomou por empréstimo a linguagem do espaço e a ofereceu ao tempo. Não somente a linguagem mas também suas imagens e representações. “Quando evocamos o tempo, é o espaço que

  11

responde ao nosso chamado. ” Para passar de uma para outra, traduzimos as imagens que

  se justapõem uma à outra no espaço, em imagens que se sucedem e que se tocam sem se penetrar no tempo espacializado, isto é, traduzimos o tempo em espaço. Ganhamos com isso um grande vocabulário para versar sobre as coisas do tempo. Por outro lado, nós nos afastamos da duração viva. Para conseguirmos mensurar intelectualmente a duração, transformamos a duração em espaço plano. Depois, transformamos o que era plano e reto em circular, mantendo os espaços previamente demarcados para a mensuração. Seccionando o círculo em pontos equidistantes de modo a que nosso intelecto não se perca ante o movimento constante dos ponteiros do nosso relógio.

  Nota-se, entretanto, que esta duração que sentimos e vivemos não é passível de mensuração sem que para isso a retiremos de seu lugar de origem e forçosamente de sua natureza de duração, imobilizando-a, mas aí já não é mais duração, e sim tempo espacializado. Não é possível vivê-la ou senti-la enquanto conceito dentro de sua mobilidade natural. O recorte conceitual é necessário para colocá-la em uma moldura, em um quadro. E, a partir daí, imóvel, analisarmos seus aspectos mais diferentes, separando e classificando suas partes. O conhecimento, tal como o entendemos, é peça integrante e também resultante de um esforço intelectual que exige o recorte da continuidade da duração, uma classificação intelectual de partes sistematicamente selecionadas da realidade que experimentamos e uma posterior reconstituição, de modo a que nosso modelo conceitual se encaixe novamente na duração ou tente explicá-la.

  Assim, constatamos que existe certa distância entre o vivido e o pensado, sobretudo 10 no modelo de conhecimento intelectual. Fato bastante compreensível, pois nos habituamos 11 P.M. p 5 P.M. p 7 a utilizar nosso conhecimento no intuito de prever acontecimentos, ou seja, prever aquilo que no futuro é capaz de se repetir. O que guarda semelhanças com o que já ocorreu no passado. Esse fato já era conhecido ainda antes de Bergson: “Essa noção do tempo é um

  

produto refinado da reflexão humana, tal como as noções de infinito [...] Somos obrigados

  12

a representar o tempo indiretamente, através de um subterfúgio” . Pegamos a duração e

  congelamos algumas de suas partes, ou melhor, visões parciais dela para dela fazermos posterior uso, e chamamos de tempo.

  Parece ser exigência do nosso entendimento só se conformar com elementos fixos. Ele se embaralha ante o movimento constante e ininterrupto. A ciência utiliza desse expediente para analisar primeiramente o espaço, oferecendo a ele determinações e posições para poder mensurá-lo e analisá-lo, mas não existem essas determinações nem posições, mesmo no espaço. Nosso intelecto insere essas determinações com seus próprios objetivos e nelas coloca posições previamente convencionadas para definir e explicar esse espaço, mas este não tem essas demarcações – nós as inserimos. Após isso, por algum tipo de concessão prática, transfere as conclusões obtidas das análises do espaço também para o tempo.

  Fazemos tudo isso para poder agir. De fato, para agir, precisamos concentrar nossa atenção em determinado ponto, a fim de obtermos uma ação eficaz: “Nossa ação só se

  

exerce comodamente sobre pontos fixos; é portanto a fixidez que nossa inteligência

  13

procura; ela se pergunta onde o móvel esta, onde estará, por onde o móvel passa ”. . Esta

  ação, porém, se dá no tempo, ou melhor, na duração. Todavia, tempo e espaço não tem essa fixidez e muito menos os pontos requeridos para mensurá-los. Nós introduzimos ou elegemos, deliberadamente, conforme nosso interesse, esses pontos fixos, para que seja possível mensurar determinado movimento, e não outro. Precisamos, por algum motivo, saber onde algo está, onde estará, por onde passou e ainda, concomitante a isso, regular esses acontecimentos com o dado concorrente dos ponteiros do relógio, para saciar nosso ímpeto de medir e prever que a vida prática nos solicita. Nossa inteligência se aquieta somente depois do cruzamento do espaço percorrido por algo de um ponto até outro, com o espaço percorrido pelos ponteiros do relógio, que, por sua vez, passam por outros pontos 12 arbitrários. Ora, o que ocorre é um movimento, e não uma série de movimentos 13 GUYAU, 2010 p 31 P.M. p 8 interrompidos pelos pontos arbitrários que o observador ofereceu. O objeto não está aqui, nem acolá, nem passando por tal lugar específico, nossa consciência se detém sobre esses pontos por pura praticidade. O objeto não está respondendo a nossas perguntas, nós efetuamos perguntas, buscamos e oferecemos respostas baseados no que observamos em nosso sistema conceitual. O movimento não para de ocorrer só pelo fato de estarmos medindo. Não passa por este ou aquele ponto, simplesmente continua ocorrendo.

  O mesmo pode ser dito quanto à mudança. Nosso entendimento decompõe a mudança em estágios intermediários, secciona, nomeia, distingue e, depois, pretende explicar a realidade do que ocorreu, simulando uma recomposição de cada uma das partes, acreditando que assim seria possível devolvê-las à pura duração. Crê que a mudança tenha ocorrido abruptamente num dos pontos estabelecidos e que, ainda antes deste momento ou até depois, nenhuma outra tenha ocorrido. Ao contrário, no entender de Bergson, a mudança é indivisível, é mesmo substancial e, por conseguinte, natural. A recomposição é arbitrária e artificial. Talvez seja esse o descaminho pelo qual percorreram tantos metafísicos. Querendo explicar o real, afastaram-se de tal modo dele através de conceitos e, ao recompô-lo, não criaram mais do que um monstro inanimado, sem cor nem vida. Pretendendo substituir e ultrapassar uma pretensa falível percepção pelo conceito, afastaram-se da realidade, retirando dela sua vivacidade e frescor. Passaram a ter um arranjo de conceitos sobrepostos. Assim sendo, Bergson nos propõe:

  Saltemos por cima dessa representação intelectual do movimento, que o desenha como uma série de posições. Encaminhemo-nos diretamente para ele, olhemo-lo sem conceito interposto, descobrimo-lo simples e feito de uma peça só. Prossigamos então mais ainda; façamos com que ele coincida com um desses movimentos incontestavelmente reais, absolutos, que nós mesmos produzimos. Desta vez capturamos a mobilidade em sua essência e sentimos que ela se confunde 14

com um esforço cuja duração é uma continuidade indivisível.

  Continuidade indivisível entre passado e presente tal qual indistinção entre sujeito e objeto, como veremos adiante. Esta indistinção se dá em campo que transcende a ambos: “[...]

  

plena positividade da experiência e do presente vivo, isto é, do presente fluido que não se

  15

  ” . Presença do

  opõe ao futuro nem ao passado, mas que é Presença do real à consciência 14 real que não se opõe à consciência, tampouco consciência que se impõe ao real. 15 P.M. p 8 PRADO JUNIOR, 1989, p 65

1.1.1. Duração interior

  Assim nos reconciliaremos com o real vendo nele, simplesmente, o que tem a nos mostrar, e não aquilo que queremos ver. Para tanto, é preciso primeiro recorrer à duração que nos é mais familiar e mais próxima: nossa duração interior. Que possamos computar o número de dias de nossa vida interior até o momento atual, e sem dúvida o podemos, o que nos importa é menos o resultado do cálculo e muito mais o acúmulo de experiências que nos fizeram refletir, pensar, mudar de opinião, investigar, conhecer e experimentar. Elas nos conferiram uma quantidade de experiências das quais não poderíamos abrir mão de uma sequer, sem que o resultado final fosse diferente do que somos hoje. Claro que muitos dos dias que vivemos podem ter sido sofridos e preferiríamos que não tivessem ocorrido. Contudo esses mesmos dias podem ter influenciado direta ou indiretamente muitas de nossas escolhas atuais. Mesmo outros dias que se mostraram enfadonhos e que aparentemente nada nos acrescentaram, nem sequer esses poderiam ser subtraídos, pois muitos desses dias nos motivaram a mudar e a buscar pela novidade. Nossa vida interior é mesmo essa fluidez e mobilidade características da duração.

  Duração vista desse ponto é mesmo esse acúmulo, esse acréscimo que se amontoa sem parar em nossa consciência; não meramente um acúmulo de experiências fortuitas, mas acúmulo de escolhas e de passos, alguns deliberados, outros dados a esmo. Não apenas uma sucessão de fatos incoerentes, mas um encadeamento onde o que pensamos e o que escolhemos mantêm relação de continuidade e de ruptura com o antigo. É mesmo uma interpenetração de um no outro. Do passado que se mantém no presente e que se rompe em uma nova escolha ou mudança de direção. É necessário que algo se mantenha e que outro tanto mude, sem o que não haveria coerência alguma e isso provocaria uma descontinuidade entre passado e presente. Se tudo se mantivesse sempre igual, não teríamos duração, teríamos permanência, como diz Bergson: “como não ver que a essência da

  

duração é fluir e que o estável acostado ao estável não resultará nunca em algo que

  16 16

dura?” . Por outro lado, se tudo mudasse radicalmente de um instante para o outro, não o P.M. p 10 reconheceríamos nem como novo nem como antigo. Não teríamos memória do que foi e não perceberíamos a transição.

  Vê-se em parte a manutenção e em parte mudança, mas não uma mudança radical que nos impedisse de conectar o novo com o antigo, caso contrário perderíamos a continuidade da duração: “[...] o surgimento do novo se torna de alguma maneira

  17

compatível com a manutenção do antigo [...]” . Dito de outro modo, uma ruptura que

  fizesse o quadro anterior desaparecer por completo nem sequer nos daria a impressão de novidade, posto que não o reconheceríamos como novo, tampouco como antigo. Se o quadro muda completamente, ele não envelhece, ele não dura. Nossa consciência não promove essa ruptura radical, mas sim o acúmulo incessante de vivências. Duração é essa continua transição entre o que permanece e o que muda: “de uma mudança sempre

  18

  ” . Duração interior se dá desse

  aderente a si mesma numa duração que se alonga sem fim

  modo. Se suprimirmos a percepção da mudança, não teremos consciência da duração nem a ideia de tempo.

  Podemos, porém, não notar a mudança. Mesmo na duração interior, podemos optar por duas vias de acesso. A primeira delas requer um redobro da consciência sobre si mesma para perceber o que nela ocorre. Recuperar a memória como era e perceber a realidade como ficou, mas, ao fazer essa retrospecção, corremos o risco de novamente desnaturar a duração. Ao focarmos nossa atenção em pontos exclusivos, perceberemos o antes e o depois e podemos com isso crer que, entre o ponto anterior e o posterior, nada tenha ocorrido. Desse modo, nem sequer poderíamos asseverar sobre uma duração interior. Poderíamos conjecturar que os instantes que lembramos estejam desconectados uns dos outros e que somente nossa consciência arbitrariamente os uniu. Todavia não é possível, por meio da inteligência, apenas com pontos e linhas, asseverar a realidade do antes e do depois. Somente uma consciência que perpassa por ambos instantes na duração pode ratificar que houve mudança, e somente uma consciência é capaz de reconhecer que há algo de novo, mas somente em contraste com o antigo, portanto é preciso, sob esse aspecto, ao menos que a consciência dure. Se vivenciarmos nossas próprias mudanças, atentos ao seu 17 desenrolar, perceberemos sua fluidez e constante mutação, portanto, como Bergson nos 18 SILVA F. L., 1994. p 89 P.M. p 10 solicita: “Restituamos ao movimento sua mobilidade, a mudança sua fluidez, ao tempo sua

  19

duração ” . Mobilidade gradual que se faz, mas só se dá a ver mediante a entrega da

  percepção ao momento presente. Não é possível flagrar o ponto exato, pois não existe, é tão somente possível vivenciá-la e apreciá-la em seu desenrolar.

1.1.2. Duração exterior

  Se isso se dá, desse modo, com nossa consciência, será que o mesmo ocorre com a duração que nos é exterior? Os sistemas físicos do qual se ocupam a astronomia, a física e a química, entre outras, são estudados, sobretudo em seu alto grau de previsibilidade. Podem ser antecipadamente calculáveis suas conformações, tanto quanto suas relações, de modo a facilitar tanto nosso trânsito em meio às suas mudanças quanto oferecer um flanco invariável para nossa ação sobre eles. A previsibilidade desses sistemas físicos é realmente possível, exatamente por isso são reconhecidas como ciência. Ocorre que o cientista que estuda esses sistemas físicos, assim o faz à custa de deixar de lado aquilo que não pode ser calculado, aquilo que pode ser imprevisível. Contudo: “o filósofo que não quer deixar nada

  

de lado, é de um modo ou de outro obrigado a constatar que os estados de nosso mundo

  20

material são contemporâneos da nossa história de consciência ” . A mesma mudança que

  ocorre em nosso interior também é observada no exterior. As coisas exteriores à nossa consciência também duram. Mas, para não corrermos o risco de transpor rápida e ingenuamente a ideia de um ambiente para outro, isto é, do interior para o exterior, vejamos se o que ocorre no exterior é também duração ou somente mera sucessão de estados diversos.

  Poderíamos, num primeiro momento, crer tratar-se meramente de sucessão de estados. Um instante se sucederia a outro numa mudança de panorama que não guardaria memória de um no outro. Apenas um rearranjo dos elementos existentes. O encadeamento lógico entre eles seria efetuado ou por leis mecânicas imutáveis ou, arbitrariamente, apenas 19 por nossa consciência que estabeleceria ao seu juízo o vínculo entre ambos. Assim, por 20 P.M. p 11 P.M. p 14 hábito ou simplicidade, conferimos o privilégio de lei, à medida que acreditamos que fossem regras gerais e imutáveis. No primeiro dos casos, poderíamos admitir que o mundo físico, esse que nos rodeia e que é tomado pela ciência como previsível, transcorresse

  à nossa consciência. Os eventos ocorreriam regidos por leis imutáveis que

  paralelo

  regulariam suas disposições sucessivas. Neste caso, embora os fenômenos sejam paralelos, sua mecânica não precisaria nos ser velada. Bastar-nos-ia desvendar essas leis e estaríamos, então, em condições de antever todo e qualquer futuro. Os possíveis futuros seriam: “antecipadamente calculáveis, preexistiam, na forma de meros possíveis, à sua realização

  21

  . No segundo caso, a relação entre os momentos seria muito mais fruto de nossa consciência. Desse modo, estaríamos admitindo que, se subtraíssemos um ou outro dia qualquer da duração exterior, pouco ou nada faria de diferença, encontraríamos noutro ponto a causalidade das relações e, se estas se mantivessem estáveis, tiraríamos dela o proveito que quiséssemos sem que o dia ora sacado nos fizesse falta.

  Tanto da primeira quanto da segunda opção encontraremos adeptos, e ambas concordam que as mudanças ocorrem, mas em nenhuma delas fica clara a motivação da mudança, a razão pela qual a mudança, quer seja por evolução, quer seja por sucessão, venha a ocorrer. O que Bergson nos mostra é o fato de que embora existam fenômenos antecipadamente calculáveis no universo, ele mesmo é rico de novidade e criação, isto é, todos os sinais da duração interior que mencionamos também são encontrados na duração que nos é exterior. Se olharmos pela ótica de nossa inteligência, ficaremos com o que pode ser calculável, deixando de parte todo o restante.

  Ao menos ao olharmos sob esse aspecto, parece que podemos acreditar também se tratar de duração tal qual Bergson nos propõe. Na verdade, o mundo que nos é exterior e que é de algum modo independente de nossa consciência mantém conosco uma relação ao menos de contemporaneidade:

  [Isso] Exprime o fato de que, embora possamos recortar no universo sistemas para os quais o tempo é apenas uma abstração, uma relação, um número, o universo ele próprio é outra coisa. Se pudéssemos abarcá-lo em seu conjunto, inorgânico, mas entremeado de seres organizados, veríamo-lo tomar incessantemente formas tão 22 21 novas, tão originais, tão imprevisíveis quanto nossos estados de consciência. . 22 P.M. p 14 P.M. p 15 A realidade exterior acumula experiência, assim como a nossa realidade interior. A realidade exterior dura e evolui tanto quanto nós, no entender de Bergson. Todavia, ao considerarmos esses sistemas físicos em sua relação com os seres humanos, seria de fato, uma evolução, posto que, para Bérgson, duração implica evolução ou apenas um desenrolar gradual de coisas previstas por alguma consciência superior e que teria um fim em vista, ou ainda um desenrolar meramente mecânico, o qual poderíamos prever?

  De qualquer modo, para que fosse somente um desenrolamento mecânico previsível, teríamos que conceber algum tipo de repositório pré-presente, onde estaria contido e enrolado o futuro. Mas não apenas um único futuro, posto que, com nossas escolhas, podemos interferir deliberadamente ou não no mundo material e, portanto, deveríamos ter armazenado nesse repositório inúmeros futuros possíveis, e, na medida de nossas interferências, esse ou aquele futuro teria a vez de se desenrolar, e não outro. Dito de outro modo, já deveriam existir todos os caminhos possíveis, e nos restaria apenas escolher um dentre eles, mas, de qualquer modo, isso pressupõe que alguém já os tenha feito, tanto quanto tenha se disposto a planejar todas as possibilidades, tanto quanto prever quais seriam nossas escolhas. Desse modo nossa própria liberdade ficaria sujeita a algumas tantas escolhas bastante previsíveis. Isso implicaria uma relação mais estreita, mas ainda não coincidente, entre duração interior e o desenrolamento exterior, pois o destino dessa realidade exterior poderia ser afetado por nossas escolhas.

  Ao aplicarmos o mesmo modelo na duração interior, poderíamos crer que a composição de uma melodia é somente uma questão de escolha de um arranjo qualquer de notas musicais entre outros quaisquer. Não somente as notas soltas permitiriam quaisquer composições, mas todas as composições já deveriam existir como possibilidade. Nesse sentido, estaríamos colocados diante de algo pré-real, mas já acabado enquanto possibilidade – com todas suas determinações dadas, definidas ao menos enquanto possibilidade. É como se uma sinfonia de Beethoven, em sua totalidade, já residisse completa e acabada em algum estoque virtual e, por sorte, foi Beethoven quem a retirou de seu armazém, e sua tarefa foi somente a de deixá-la exposta aos olhos de todos, tanto quanto poderia tê-lo feito qualquer outro que por ela passasse. Com isso, seria retirada grande parcela de genialidade do artista e, sendo assim, talvez nem sequer pudéssemos chamar de duração interior, mas também um desenrolamento interior. Claro, nota Bergson, a sinfonia era primeiramente possível, na medida em que não havia qualquer objeção ou impedimento para a sua realização, as notas musicais já existiam, os instrumentos, os músicos, embora aqui o sentido da palavra “possível” ganhe outro significado. Era possível, pois não existiam impedimentos, mas ela não existia enquanto um possível. Ao contrário, a sinfonia nem sequer preexiste por inteiro na mente do artista. É no suor da elaboração e na incerteza do resultado que ela vai tomando sua forma – e por vezes acaba se evaporando sem ao menos realizar-se por completo. Quantos rabiscos de excelente qualidade poderíamos encontrar nos cestos de lixo de grandes homens de gênio e que se perdem para sempre! “Digamos, portanto, que na duração, considerada como uma evolução criadora,

  23

há criação perpétua de possibilidades e não apenas de realidade.” Não é o possível que

  se torna real a partir de uma escolha, mas a própria escolha o cria, tanto o possível quanto o real. A escolha faz sua possibilidade nascer. Esse modo de pensar, o de que é preciso ser antes de ser real, nós tomamos de empréstimo do modo de pensar intelectual. E até

  possível

  o modo intelectual de pensar não pode se valer de qualquer repositório pré-real, mas sim da possibilidade, ou melhor, da previsibilidade de um evento repetir-se sob determinadas circunstâncias. Neste ponto, a palavra possibilidade ganha mais um sentido, o de somente ser uma projeção logicamente previsível de informações preexistentes e que se apresentam novamente numa nova possibilidade de reedição.

  É que a essência do nosso entendimento, que julga ser a verdade imutável e eterna, acredita que o que se apresenta como novidade e verdade aos nossos olhos no momento atual deveria ser desde sempre possível, “de modo que aquilo que agora é composto deve,

  24

aos seus olhos tê-lo sido sempre ” . Mas isso é somente um acréscimo de nosso próprio

  entendimento. Esse acréscimo dado por nossa consciência nos convida a crer que uma realidade que ora se apresenta sempre poderia ter aparecido antes da primeira vez. Uma realidade que ora se apresenta e que certamente é verdadeira; acreditando ser a verdade eterna, a realidade também o é. A sombra da verdade projeta-se para desde sempre no passado e no futuro ao menos como um possível. Se não o era de fato, deveria sê-la ao menos de direito. Isso nos leva a um erro que macula e vicia nossa concepção de passado. 23 Um conceito de verdade elaborado dentro de um campo abstrato é então aplicado 24 P.M. p 15 P.M. p 21 arbitrariamente a toda realidade sem distinção.

  Claro, o que temos como realidade hoje diante dos olhos se fez presente mediante circunstâncias precisas para sua realização. Todavia isso não é o mesmo que acreditar que o futuro está previsto somente pelo fato de existirem algumas determinadas circunstâncias. Temos, realmente, o hábito de buscar no passado as causas do presente, o que é totalmente lícito. Volta-se o olhar para o passado e se enxerga que muito desse passado foi determinante para a conformação de nossa realidade presente. Vê-se que aquela que temos hoje como uma realidade consolidada não teria ocorrido se não fossem as circunstâncias específicas que cercaram seu entorno. Contudo sabemos isso somente no momento em que olhamos para o passado de determinado modo, e não de outro. Pinçamos do passado as informações de que necessitamos para explicar o presente e temos a ilusão de que foram apenas essas as circunstâncias responsáveis pelo fato:

  Nossa apreciação dos homens e dos acontecimentos está inteiramente impregnada da crença no valor retrospectivo do juízo verdadeiro, da crença num movimento retrógrado no tempo que seria executado automaticamente pela verdade, uma vez posta. Pelo simples fato de se realizar, a realidade projeta atrás de si sua sombra no passado indefinidamente distante; parece assim ter preexistido na forma de possível, à sua própria realização. De onde um erro que vicia nossa concepção de passado; de onde nossa pretensão de antecipar em qualquer circunstância o 25 porvir.

  Assim como projetamos nosso presente sobre o passado, também o fazemos sobre o futuro. Efetuamos esta projeção do nosso presente para o futuro como se estas circunstâncias tivessem a capacidade de exigir que o porvir se sujeite a ser exatamente como o indicamos. Fosse desse modo e restaria pouco ou nada de elaboração no porvir. Decerto sempre poderemos buscar as razões do nosso presente nos acontecimentos que o precederam e que cercaram de condições necessárias à realização, traçando uma linha a partir do nosso presente em direção ao passado, mas com muita cautela. Com mais cautela ainda devemos proceder ao mudarmos a direção e projetar para futuro a mesma linha e assim crer que tal ou tal coisa ocorrerá somente devido a essas condições. Será um acaso feliz que realmente ocorra, mas não podemos nos recobrir de certezas. Quando somadas a todas essas circunstâncias ora analisadas, teremos uma porção generosa de outras 25 profundamente imprevisíveis e que interferirão nos resultados. Um historiador do futuro ao

  P.M. p 17 considerar nosso presente atual, “procurará sobretudo a explicação do presente que é dele

  

e, mais particularmente, daquilo que seu presente tiver em termos de novidade. Dessa

  26

novidade, não podemos ter hoje a menor idéia ” . Do amplo leque de circunstâncias atuais

  não temos como garantir qual será preponderante para a situação futura. Tampouco temos acesso a que situação é essa. Temos o direito de lançar mão de conjecturas vistas a partir de um ponto de vista impreciso e no mais das vezes obscuro. Dito de outro modo, se a confecção do presente deixou pistas e vestígios pelo caminho que percorreu, somente agora saberemos que pistas são estas. Não temos como identificar, dentre as porções de pistas esparramadas hoje, qual delas dirá isso ou aquilo sobre o amanhã:

  Transmitimos às gerações futuras aquilo que nos interessa, aquilo que nossa atenção considera e mesmo desenha à luz de nossa evolução passada, mas não aquilo que o porvir terá tornado interessante para eles pela criação de um interesse 27 novo, por uma direção nova impressa à sua atenção.

  Por outro lado, armados de métodos e critérios rigorosos, nós podemos observar nosso entorno e, com profunda acuidade, dar conta de toda uma gama de circunstâncias, tanto quanto agir deliberadamente de modo a produzir no presente uma conformação específica e, com isso, ter já no presente cercadas as condições futuras para que determinado evento ocorra. E, se isso tudo puder ocorrer, acreditando que produza o efeito desejado, somente nos conduzirá à repetição do antigo (algo que nos é interessante agora), mas nunca a uma novidade genuína e criativa. Fosse a realidade exterior feita desse modo, sua conformação seria a mesma de séculos atrás, ou quando muito rearranjada com os mesmos elementos de modo diferente, sem o menor sentido nem propósito. Não é isso que se percebe, mesmo naquilo que se distancia da ação deliberada do ser humano. A visão que temos é do resultado de uma obra que supera o gênio criador do nosso maior artista.

  Uma evolução criadora não é a evolução de algo preconcebido, ou com determinada finalidade, mas é também elaboração. Ora, mesmo nossa vida interior é essa busca, de algo que nem sempre sabemos claramente o que é. Elaboração criativa de uma obra que não sabemos como será exatamente no final. Elaboração que é sucedida por uma ação e uma posterior reelaboração que se retroalimentam constantemente e se tornam vivas na própria 26 duração. Não é a mera execução cega de um plano preestabelecido e que, para ser bem- 27 P.M. p 19 P.M. p 20 sucedida, precisará ser executada dentro de determinadas normas, que vigiem e regulem processos de execução tanto quanto seu resultado final. Isso seria fabricação. Mas a elaboração criativa vê seu próprio horizonte se alongar, se alargar e se ampliar na medida de seus próprios passos, tanto quanto novas perspectivas vão se avizinhar, frutos da própria elaboração e da própria ação.

  Em suma, duração é esse movimento constante e ininterrupto que experimentamos em nosso interior, onde algo permanece enquanto outro tanto se modifica, ou, como é descrito por Bergson, “ao mesmo tempo em que permanecendo o que ela é, compreenderá

  

um número indefinidamente crescente de elementos à medida que forem aparecendo no

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mundo os novos pontos de vista a partir dos quais se pode considerá-la ” . Um tanto se

  aprimora outro tanto se cria na elaboração de nossa consciência quando se acumulam experiências umas sobre as outras, pensamentos sobre pensamentos e ação sobre ação, que se formulam passo a passo no próprio transcorrer do percurso da duração. Elaborando, avaliando, vivendo, reproduzindo e criando. O mesmo se dá com o exterior. Não é meramente a aparição de uma realidade ou de uma possibilidade já preparada, mas também elaboração e até tateio. Não buscando uma perfeição qualquer que aguardaria o gradual desenrolar dos fatos até sua total concretização, mas, sim, a criação de possibilidade tanto quanto de realidade, que tampouco poderiam ser ditas perfeitas ou imperfeitas, posto não seguirem um modelo. Um transcorrer aberto em “uma duração na qual a novidade jorra

  29 ” . incessantemente e na qual a evolução é criadora

  Por outro lado, constatamos que existe certa relação entre nossa duração interior dotada de consciência livre e a duração exterior. Que aquilo que chamamos de duração interior e que em parte se mantém e em parte se transforma, que deliberadamente cria novidade ou reproduz o passado a todo instante, tem um funcionamento que é ao menos contemporâneo da realidade exterior. Vimos, também, que é lícito chamar de evolução as transformações que ocorrem na duração exterior. Mesmo nos sistemas ditos físicos há de algum modo crescimento, deliberação e novidade. “Para que a vida seja duração, é

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  ” Ora, essa necessário que [...] duração não seja privilégio da consciência humana. 28 deliberação e essa novidade ensejam de algum modo uma consciência que lhe regule o 29 P.M. p 22 30 P.M. p 22 PRADO JUNIOR, 1989, p 167

  movimento e delibere sua direção e sentido. Pode-se conceder que haja algum tipo de consciência no vital. Não é de todo estranho crer que as plantas ou os animais tenham algum tipo inconsciente de consciência, mas Bergson estende essa ideia ao Todo do real. Franklin Leopoldo e Silva observa: “Interioridade não diz respeito apenas à intuição da

  

duração interna, ou temporalidade da consciência, mas se estende à totalidade do real

  31

visto a partir de sua essência, tendo portanto uma significação ontológica ” . Assim,

  quando falamos de interioridade, não podemos tratá-la apenas como privilégio humano, porque o Todo do real também tem sua interioridade. A interioridade que delibera sobre o novo ou a reprodução do antigo e que permeia a essência do real. Importante, no momento, é constatar que duração ou, se preferir, evolução pressupõe elaboração e, portanto, há liberdade em sua ação. Teríamos que aceitar que há consciência em todo o real.

  Se tentarmos resolver essa dificuldade no modo costumeiro de pensar, chegaremos a conclusões tão diversas quantos seus inúmeros pontos de vista. Bergson propõe, então, que se use de outro método: a intuição. Ele acredita que desse modo perceberemos e entenderemos melhor a duração real. Que consciência é essa que permeia o real? A hipótese de Bergson, sobre a qual discorreremos mais detidamente no próximo tópico, é a de que a intuição atinge o absoluto do real deixando para trás os pontos de vista relativos. Por isso: “Quando a intuição atinge a ‘mudança pura’ ela já não está restrita à

  

temporalidade subjetiva, mas alcança uma espiritualidade cósmica em que a consciência

  32 ” . subjetiva e a duração universal se identificam na consciência em geral

  Embora muitos ainda defendam a questão da duração com vistas a uma finalidade última, Bergson a rechaçou anteriormente. Cumpre-se agora lançar mão de uma alternativa que esteja à altura de substituí-la. Não somente um novo ponto de vista que consiga fazer bandear para um novo lado os partidários do finalismo, mas algo mais aderente ao real. É justamente na ideia bergsoniana de evolução que encontraremos abrigo. Enquanto muitos buscam o elo perdido que daria cabo de explicar toda a sequência evolutiva das espécies – colocando-as linearmente em ordem e inserindo o homem na ponta dessa linha como sua instância mais evoluída e onde todas as outras a precederiam de modo menos evoluído –, 31 Bergson crê que as diversas espécies, comungando do mesmo impulso original de criação, 32 SILVA F. L., 1994. p 302 SILVA F. L., 1994. p 310 foram evoluindo cada qual em uma direção distinta. Cada qual, criando e se aprimorando segundo suas próprias características e disposições. Não buscando ao seu turno atingir uma perfeição futura, mas participando da perfeição da criação. Sendo perfeitas, na medida em que ainda se mantêm aderentes ao impulso criador de novidade. Não se trata de ir paulatinamente se aperfeiçoando até atingir uma perfeição preestabelecida. “Pelo contrário,

  

se a unidade da vida se acha por inteiro no impulso que a impele ao longo da estrada do

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tempo, a harmonia não se acha à frente, mas atrás. ” Isso não implica que o tipo de

  consciência humana seja o último grau na escala evolutiva do cosmos, mas que cada um ao seu turno se vê impelido pelo impulso original a evoluir, numa marcha evolutiva que cresce e se expande ininterruptamente e em múltiplas direções divergentes. Essa ideia não elimina a hipótese de linhas de evolução sucessivas, só garante que a linha não é única e que, ao tratarmos de consciência, não o fazemos de um único tipo. Evolução se dá no embate entre o impulso original e a resistência oferecida pela matéria. Todavia ambas são decisivas.

  Fato é que a inteligência contraiu hábitos necessários à vida prática. Elaboramos conceitos abstratos largos demais e que serviram como roupas excessivamente folgadas à realidade. Bergson nos convida a fazer as pazes com a realidade e a enxergá-la sem as deformações decorrentes da interposição de um conceito forjado em um ambiente mais abstrato do que concreto:

  Mas, se começarmos por afastar os conceitos já prontos, se nos brindarmos com uma visão direta do real, se subdividirmos então nossa realidade levando em conta suas articulações, os conceitos novos que de um modo ou outro teremos de formar 34 para nos exprimir serão esta vez talhados na exata medida do objeto .

  Recuperando uma visão direta do real conseguiremos elaborar a partir de então conceitos mais aderentes a ele. Voltemos nossos olhos para a duração pura e teremos uma noção de tempo que não se repete e que está sujeita tanto à criação, quanto à nossa tentativa de repetição. Veremos, então, que há novidade a cada instante. Quando não por pensamentos novos, ao menos por acréscimo de consciência sobre as coisas. Quando não por isso, ao menos por ser um instante novo que jamais poderá prescindir de quaisquer dos anteriores. Num movimento que se avoluma sem cessar.

  33 34 E.C. p 126 P.M. p 22

1.2. Intelecção e intuição?

1.2.1. Intuição, absoluto e metafísica

  Dissemos no tópico anterior que a ciência mediante o uso da inteligência toca com mais propriedade a parte física da realidade e eleva sobre ela um campo abstrato que, edificado sobre as bases da lógica, deveria dar conta desse “algo” não físico da realidade. Contudo Kant nos previne que até mesmo esses dados, produtos da mais bem elaborada racionalidade intelectual, mesmo com toda a competência lógica, ainda não nos são suficientes para erguer uma metafísica digna de confiança, pois a razão, como afirma Kant em sua Crítica da Razão Pura:

  Começa com princípios cujo uso é inevitável no curso da experiência e, ao mesmo tempo, suficientemente comprovado por esta. Com esses princípios ela vai-se elevando gradativamente (como aliás é de sua natureza) a condições sempre mais remotas. Mas percebendo que desta forma o seu labor deve sempre permanecer incompleto, porque as questões nunca têm fim, vê-se obrigada a lançar mão de princípios que transcendem todo uso possível da experiência, embora pareçam tão insuspeitos que inclusive a comum razão humana concorda com eles. E assim envolve-se em trevas e incide em contradições; e isso lhe permite inferir que algures, e subjacente a tudo, deve haver erros latentes; mas é incapaz de descobri-los, porque os princípios que emprega já não reconhecem a pedra de toque da experiência, por transcenderem o 35 limite de toda experiência.

  Kant nos diz que é da natureza da razão elevar-se em abstrações, mas desse modo corre o risco de perder o contato com toda e qualquer possibilidade de comprovação empírica de seu postulado lógico. Embora sejam suas hipóteses insuspeitas à própria razão, pois ela mesma se compraz em suas edificações, a impossibilidade de calcar seu lastro de confiança no empírico leva a se conformar apenas com o lógico. Isso seria suficiente, caso as conclusões inevitáveis mantivessem sua harmonia até seu termo e por quaisquer vias chegassem aos mesmos pontos. Contudo Kant sabe que o edifício lógico somente, sem raízes deitadas no real, chega por seu caminho a pontos distantes dos que alcançaria partindo de outros, gerando as tais antinomias kantianas. 35 Por outro lado, descobrimos que esse tempo ao qual estamos habituados também é

  KANT, 2005. p 13 e 14 fruto de esforço intelectual e não consegue se desvencilhar da mudança. Esse tempo intelectual, recorte da duração, é fruto do mesmo edifício conceitual da razão. Muitos acreditaram também, como veremos, que um tempo que muda só pode nos oferecer dados relativos ao tempo, não sendo possível através dele se chegar a dados absolutos. E desse modo também não confiável para se atingir uma verdade não relativa.

  Ciente disso, Bergson nos conta que muitos foram os filósofos que, como Fichte, Schelling e Schopenhauer, entre outros, acreditaram ser preciso se livrar do tempo para se chegar a esse absoluto. Livrar-se desse tempo que dura, que muda e que finda e buscar, a partir de então, algo que não mude. Assim, conseguiríamos alcançar uma verdade imune ao mortal, imune à mudança, o conceito de todos os conceitos. Eterno e imutável! Por meio

  36

  “[...] de uma faculdade supra-intelectual de intuição [...]” , atingiríamos um absoluto com competência suficiente para abarcar todo o restante; que tivesse alcance de explicar um mundo que é alterado não por uma mera mudança contingente, mas obedecendo a uma lei necessária. Ora, se o tempo foi intelectualizado e a inteligência trabalha em consonância com ele, dentro dele, acreditaram que seria preciso alçar vôo mais alto e abandonar o tempo, saltar por sobre o tempo, por sobre a inteligência. Algo que ultrapassasse essa mutabilidade do tempo, acreditando que ela fosse sinal de falsidade. Buscaram o absoluto no imutável, algo com poder de ultrapassar as dificuldades e pudesse oferecer confiabilidade superior à percepção e à razão. Buscaram na intuição o salto sobre a inteligência. Um voo na direção do eterno, e desse modo o absoluto seria um meio de atingir esse conceito imutável e abarcar todo e qualquer outro conceito de menor abrangência que pudesse explicar parcialmente a realidade, pela parcialidade do conceito inserido dentro de outro conceito superior.

  Absoluto, aqui, torna-se semelhante a algo que abarca a totalidade das coisas, e seu oposto, o relativo, é apenas o que é parcial. Ocorre que esse absoluto, o conceito dos conceitos, atinge uma dimensão tal que é capaz de explicar todo o real e até mais que isso, o virtual, e até mais que isso, o possível, e mais ainda que este, aquilo que nunca se tornará real! Absoluto pretendendo ser aquilo que tudo explica torna-se algo vazio que não consegue explicar nada. Pensaram assim, pois: 36 Não viram que o tempo intelectualizado é espaço e que a inteligência trabalha sob o P.M. p 28 fantasma da duração, e não sobre a própria duração, que eliminação do tempo é o ato habitual, normal, banal de nosso entendimento, que a relatividade de nosso conhecimento do espírito provém precisamente disso e que, desde então, para passar da intelecção à visão, do relativo ao absoluto, não há que sair do tempo (já saímos dele); cabe, pelo contrário, reinserir-se na duração e recuperar a realidade 37 na mobilidade que é a sua essência.

  Quer observemos a mudança da perspectiva intelectual, como um observador estático, quer do ponto de vista dessa intuição do eterno, teremos acesso somente a pontos de vista relativos à observação. Enquanto uma rodeia a mudança por todos os lados, a outra a sobrevoa do alto, mas ambos de fora da mudança. O eterno, como conceito imutável, não passa de um superconceito que tem a capacidade de explicar o real tanto quanto o irreal. Apenas um conceito estático, vazio, sem conexão com a realidade, que, em si, é mudança. Para atingirmos o absoluto da mudança, precisamos, pelo contrário, mergulhar nela, presenciá-la de dentro enquanto ocorre. Não apenas ver mais de perto, mas estar dentro, mudando junto (por assim dizer, nadar no rio de Heráclito). Absoluto assim se dá no contato mais íntimo e interno com a própria realidade.

  O termo intuição utilizado por estes filósofos como uma faculdade supra-intelectual é também o termo utilizado para nomear o método bergsoniano, mas não sem antes guardar devida distância e especificidade do uso que dele os outros fizeram. Se, para Fichte, Schelling e Schopenhauer, o termo intuição era um meio de sair do tempo e se elevar de um salto acima dele, ao encontro de um eterno imutável, a intuição, para Bergson, é também um salto, mas para dentro da duração. É um verdadeiro mergulho não na contingência e finitude, mas sim na criação e na inovação constantes na duração real. Um mergulho no fluxo do mesmo impulso criador. Para os primeiros, a busca era a de uma suma unidade do mundo com a qual se explicariam dedutivamente todas as outras coisas. O EU de Fichte, o

  

Absoluto de Schelling e a Vontade em Schopenhauer compartilham desse ar de unidade do

  qual derivam todas as outras coisas. Em Bergson, ao contrário, não podemos partir da unidade, não há garantias de que o mundo tenha essa unidade, ela pode, quando muito, ser admitida num ponto de chegada, se nossa intuição em convívio harmônico com a duração nos convidar a isso após uma longa jornada, mas nunca como ponto de partida. Dito de outro modo, não se trata de deduzir as multiplicidades a partir da unidade, mas sim em 37 partir dessa multiplicidade e respirar em sua frequência, como que estabelecendo uma

  P.M. p 28 sintonia e até mesmo uma harmonia indissociável entre o observador e o objeto, que já não mais se distinguem, que não mais se estranham. Não apenas no intuito de conhecer sua conduta, mas de agir em consonância, isto é, não se trata de entender e explicar partindo da multiplicidade, erguendo-se em generalizações, passando por distorções até chegarmos ao conforto de um conceito que abarca uma enorme gama de particularidades em um mesmo gênero, mas de nos habituarmos à multiplicidade das coisas e sua singularidade. De nos permitir a surpresa da particularidade, um encantar-se com o singelo e individual. Assim a vida se apresenta de outro modo para nós! Bergson nos coloca:

  Quão mais instrutiva seria uma metafísica realmente intuitiva, que seguisse as ondulações do real! Já não abarcaria mais de um só golpe a totalidade das coisas; mas de cada uma daria uma explicação que a ela se adaptaria exatamente, 38 exclusivamente.

  Ao longo da história da filosofia o conhecimento quase sempre se baseou numa distinção entre sujeito e objeto. Quer em um momento primasse pelo sujeito, em outro pelo objeto, conhecimento era sempre exterior, visto de fora, dissociados sujeito e objeto, estranhos um ao outro; de tal modo que conhecer era, na melhor das hipóteses, conhecer a conduta do objeto, se assim podemos dizer. A intuição, pelo contrário, nos conduz para o

  

interior do objeto. Dissemos anteriormente que, para captar a duração exterior,

  precisaríamos antes mergulhar em nossa duração interior: “A intuição de que falamos,

  39

então, versa antes de tudo sobre duração interior. ” Mas não é somente um interior ao

  modo particular, privado, isolado. Ora, essa duração que encontramos em nós a partir da intuição é uma consciência que é solidária de outras consciências. “Intuição, portanto,

  

significa primeiro consciência, mas consciência imediata, visão que mal se distingue do

  40

objeto visto, conhecimento que é contato e mesmo coincidência ” . De fato, parece que

  entre duas consciências distintas há menos estranhamento do que há entre dois corpos físicos. Percebemos mais claramente os limites físicos do que os limites não físicos. Parece existir certo alinhamento simétrico entre as consciências. Não é somente pela mediação simbólica da linguagem que estabelecemos o comércio entre o pensamento do locutor e do 38 ouvinte. Quando há uma relação de simpatia entre ambos parece também haver uma relação 39 P.M. p 28 40 P.M. p 29 P.M. p 29

  intersubjetiva que permite ao ouvinte corrigir a locução mesmo quando nos equivocamos e pronunciamos uma ou outra palavra errada. Mesmo ao falar nessa duração interior, acreditamos ser bastante compreensível, não pelo fato de que temos já firmado em cada um de nós um conceito de duração interior, muito menos que esse esteja cristalizado em nossa linguagem, mas por já termos acesso imediato a essa duração interior. Sua experiência nos é familiar, só não sabíamos até então como nomeá-la. Acreditar, todavia, que essa simetria de consciência se dê somente entre consciências humanas seria criar um mundo subjetivo, ou mesmo intersubjetivo, paralelo ao objetivo – compartilhado somente por seres humanos e dissociados do resto da natureza, sendo assim não natural. Seria admitir que duração interior e duração exterior não se acompanhassem mutuamente. Ao contrário, Bergson

  41

  postula que: “A intuição introduzir-nos-ia na consciência em geral” . A partir da intuição de nossa duração interior, chegaríamos ao interior das coisas por um esforço de imaginação. Se em nossa interioridade travamos contato com nossa consciência que delibera e organiza, será que não encontraremos na interioridade das coisas a causa profunda da sua organização? E “será que não a atingiremos ao recuperar pela

  42 consciência o elã da vida que está em nós ?”

  Conhecimento assim entendido é contato, é coincidência. Alinhamento da frequência entre exterior e interior. Não conseguiríamos de pronto abarcar todo o real, tampouco o todo do real, mas sim a parte do real que nos toca, tanto quanto seu impulso criador. Se por um lado a inteligência nos convida a inspecionar os dados físicos e, a partir desses, tomar conhecimento da matéria e de seu exterior, uma metafísica intuitiva, por seu turno, nos convidaria a simpatizar com o espírito. “A intuição é aquilo que atinge o

  

espírito, a duração, a mudança pura. Seu domínio próprio sendo o espírito, quer apreender

  43

nas coisas, mesmo materiais, sua participação na espiritualidade. ” A inteligência com

  seu modo habitual de ver no real sua exterioridade, isto é, apenas o que se repete, poderá, com o auxílio da intuição, perceber também o que nele há de novidade. Inteligência por si mesma apenas vê o novo como rearranjo do que se conserva. Intuição vê o novo como um o ato do espírito que retira de si mais do que possui. Duração exterior, naquilo que tem de 41 novidade, seja por suas origens ou por suas funções, de um modo ou de outro, vincula-se ao 42 P.M. p 30 43 P.M. p 30 P.M. p 31

  espírito, por tudo o que tem de mudança e de movimentos reais. O espírito apreende nas coisas materiais sua participação na espiritualidade. Consciência geral que permeia a realidade.

  Dissemos que intuição parte do interior e, por mais paradoxal que possa parecer, conhecemos menos sobre esse interior do que conhecemos do exterior. “Todo mundo pôde

  44 notar que é mais duro avançar no conhecimento de si do que no do mundo exterior ”.

  Para as coisas externas, podemos dedicar toda a nossa atenção, aplicamos esquemas, métodos já testados. Já no conhecimento interior, nós temos de nos dividir. Nossa intelecção deve, ao mesmo tempo em que presta atenção, também agir. Se quisermos conhecer determinada ação nossa, precisamos nos dividir entre prestar atenção a ela e também executá-la. Corremos o risco de ao prestar atenção, modificá-la de algum modo e assim não será mais a mesma ação que buscávamos. Se, por outro lado, nos atemos a ação, corremos o risco de prestar menor atenção, deixando escapar um ou outro aspecto importante.

  Parece aí existir certa dose de esforço adicional que não ocorre quando a atenção se volta para o exterior. É que nos habituamos muito mais às coisas exteriores do que às interiores. A ação prática se dá em pontos fixos. Somos mais eficientes quando agimos sobre esses pontos e desse modo atendemos às necessidades da vida prática cotidiana. O interior é cambiante, instável. Se focalizarmos a nossa atenção, o objeto nos escapa. Se fixamos no objeto, a atenção nos escapa. Essa dificuldade advém especificamente de tentarmos fazer uso da ferramenta inadequada. Não conseguimos dividir nossa inteligência para, ao mesmo tempo, prestar atenção e agir. Fazemos uma coisa de cada vez. Se prestamos atenção, não agimos; se agimos, não prestamos atenção. E assim nossa atenção se volta para a memória de modo retrospectivo. Assim nossa inteligência passa a analisar um recorte existente no interior; um interior espacializado. Algo que já perdeu seu movimento e sua duração. Mesmo que nos empenhemos em árduo treinamento, conseguiremos, quando muito, ao alternar atenção e ação com maior velocidade, obter uma melhor simulação do real. A ferramenta apropriada, no entender de Bergson, não é a 44 intelecção, mas sim intuição, que, ao mergulhar desinteressadamente nesse interior, sem

  P.M. p 43 buscar algo específico, algo de prático ou de interessante, pode se deixar levar inteiro pelo momento presente e escorrer por sua duração e captar sua peculiaridade: “Essa visão direta

  45

do espírito pelo espírito é a função principal da intuição, tal como a compreendemos ” .

  Essa impressão do momento será captada diretamente pela intuição, embora, para registrarmos, comunicarmos e nos referirmos às nossas impressões desse mesmo momento, seja preciso recorrer novamente à inteligência e aos signos da linguagem. Assim, a impressão do momento tida pela intuição irá novamente se tornar trôpega e imprecisa. Precisaremos utilizar de analogias e comparações que darão voltas e voltas ao redor de nossa impressão, mas nunca a tocarão de modo certeiro. Essa precisão só alcançamos pela intuição. Não será possível espacializar o espírito transformando-o em signo sem congelá- lo, sem recortá-lo, sem retirá-lo de sua duração, sem desnaturá-lo. Isso é somente tentar olhar para o espírito, tal como fazemos com a matéria. A intelecção, ao analisar o espírito, irá se perder em conjecturas e perder sua precisão. Tentará, em vão, procurar padrões necessários e universais, onde há criação, onde há transformação e mudança. Nem a linguagem poderá oferecer as ferramentas necessárias. A intuição percorre a linguagem apenas com certo esforço e raramente com poucos arranhões. Se as palavras já cristalizadas na linguagem pudessem dar conta do novo, este já não seria tão novo assim. O método apropriado para se captar o espírito – tanto quanto essa interioridade das coisas que insiste em durar, ou seja, a parte do real que não podemos sistematizar em necessidade e universalidade – é a intuição. O novo do real só pode ser alcançado fielmente por ela.

  E desse modo contrapõem-se, ou melhor, complementam-se, intelecção e intuição. Uma com sua arguta competência para buscar e sistematizar o repetível do real e outra se deixando livre para apreciar descompromissadamente o espírito de si e das coisas em sua novidade. A interioridade da duração e sua manifestação criadora. Ciência e metafísica, cada qual se especializando num objeto específico e num método específico. A ciência: o físico do real, o externo, analisado pela intelecção e a metafísica: captando o vital do real, o interno, com sua intuição. Complementando-se, auxiliando-se e corrigindo-se mutuamente.

  Qualquer conceito que pretenda chegar ao absoluto tentando abarcar a totalidade da

  

realidade não poderá ter a pretensão de ser verdadeiro. Para tanto, precisaria que sua 45 verificação se desse em toda a realidade e isso seria completamente inviável. Por outro P.M. p 45 lado, ao mergulharmos na intuição, ela revelará simples e graciosamente o contato com uma criação constante de imprevisível novidade. Continuidade perene do impulso original de criação. A intuição atinge o absoluto não por meio de um superconceito, mas por simpatizarmos com a criação que encontramos nas coisas, fruto apenas do mergulho no espírito vivo do real. Para isso, entretanto, precisaremos estar libertos de uma porção de mediações para acessarmos uma percepção mais pura, que nos permita estar inteiros na impressão do momento para partilhar da interioridade do real e o seu, ou nosso, impulso criador. Mas como fará isso, “senão ajustando seu passo ao dele, adotanto seus gestos, sua

  46 atitude, seu andamento? ”.

  A dificuldade de compreender o que o termo intuição encerra é somente consequência do nosso modo habitual de lidar com as coisas e as palavras que as designam. Nossa linguagem forjada, tanto quanto os conceitos, dentro de um ambiente abstrato se presta melhor a versar sobre as coisas que compartilham desse mesmo ambiente: signos, representações, imagens. “Há no entanto um sentido fundamental: pensar intuitivamente é

  47

pensar em duração .” Concedemos que ainda possa pairar certo ar de confusão sobre

  como entender essa intuição. Pode, de fato, não ser assim tão fácil ao entendimento assimilar sua ideia, sobretudo diante de que a intuição não se dá a ver ao entendimento tal como ele está habituado. Ademais, muitos utilizaram ao longo da história o termo intuição, de modos diferentes.

1.2.2. Intelecção, absoluto e ciência

  Vamos tentar aclarar a noção, primeiramente a partir da ideia de clareza. Vejamos o que Bergson nos diz a respeito de clareza, do ponto de vista intelectual: “Uma idéia nova

  

pode ser clara porque nos apresenta, simplesmente arranjadas em uma nova ordem, idéias

elementares que já possuíamos. Nossa inteligência, não encontrando então no novo nada

  48 46

além do antigo, sente-se em território conhecido ” . Como nosso entendimento está

47 P.M. p 98 48 P.M. p 32 P.M. p 33

  habituado a buscar relações entre o que percebe e compreendê-lo apenas em função de conceitos e experiências passadas, sem ver na realidade mais do que tão somente sua parte que permanece, não tem olhos para a novidade. A inteligência a relega para o segundo plano por não ter nela maior interesse. Mesmo quando alertado para esse fato e buscando alcançar novo modo de encarar a realidade, a inteligência adota muito mais um olhar que

  

quer ver o novo, com algum interesse específico. Acreditando que a intuição se dá ao

  mergulhar na realidade até o momento em que consegue flagrar o novo, mas desse modo ainda ficando prisioneiro do contraste com o passado, não por semelhanças, mas agora por diferenças. O novo que não é o antigo. Mas Bergson nos conclama ao genuinamente novo. Estaríamos, então, fadados ao incompreensível? A sugestão é para adotarmos novo olhar; não o olhar que busca, nem o olhar que espera por algo surpreendente, mas sim o olhar que apenas admira desinteressadamente, que se permite tocar pela realidade.

  Diferentemente da clareza oferecida pelo entendimento, a clareza intuitiva assim o é, apenas por sua simplicidade de ser o que é. A clareza intuitiva advém da mais pura simplicidade, enquanto a inteligência, que seleciona a parte do movimento que permanece ignorando o novo, fica apenas com uma pequena parcela da realidade. Esse modo de olhar a realidade é um hábito sedimentado e, para mudá-lo, forçoso é dar o tempo necessário para que isso aconteça – e, certamente, isso não ocorrerá sem um tanto de resistência –, pois, nos alerta Bergson: “O quanto não é mais simples ater-se às noções armazenadas na

  49

  ” . Precisamos verificar aqui se esse modo de olhar a realidade é realmente

  linguagem!

  uma disposição natural no ser humano ou se, como Bergson afirma, trata-se somente de um hábito adquirido. O professor Franklin Leopoldo e Silva afirma, a respeito disso: “Esta

  

postura diante da realidade, tradicionalmente tomada como única relação possível entre

sujeito e objeto, constitui no entanto um modo de atenção, que mais tarde caracterizaremos

  50

como intencionalidade pragmática ” . A inteligência, em seu modo natural de agir,

  acomoda num mesmo compartimento intelectual as coisas de mesmo gênero, isto é, coisas que são afins aos mesmos interesses. Esquadrinhando e agrupando em compartimentos, a inteligência seleciona da realidade as coisas que podem resguardá-la de adversidades e 49 cercá-la de previsibilidade. Estando diante de coisas diferentes, mas que nos fazem reagir 50 P.M. p 34 SILVA F. L., 1994. p 10 de modo semelhante, agrupamos essas coisas como sendo do mesmo gênero. Criamos, assim, os quadros da inteligência e, dessa maneira, temos à nossa disposição um farto arsenal de possibilidades de conhecer e de agir no mundo, sem surpresas, e que garantirá nosso melhor trânsito pelo mundo material.

  Nossa linguagem também foi moldada por essas mesmas necessidades e forjada para obter uma comunicação com vistas a cooperação. A linguagem para a cooperação atua descrevendo situações tanto quanto prescrevendo ações. Esse alinhamento da linguagem não se daria não fosse o fato de que “as palavras em princípio necessitam corresponder ao

  51

recorte que a percepção e a inteligência operam no real. ” É correto afirmar que exista

  concordância e até correspondência entre esses quadros da inteligência, tanto quanto dos seus correspondentes na linguagem, e a realidade material, mas tão somente a essa parte repetível do real. Não é menos verdadeiro também que essa adequação dos quadros de nossa inteligência à realidade, sobretudo no que tange à satisfação dos interesses de nossas necessidades, tenha ao longo da história resultado em casamento bastante bem-sucedido. Evoluímos nos campos da ciência e da tecnologia e isso é resultado de um caminho percorrido entre os avanços do campo do abstrato e seus respectivos correspondentes empíricos, onde as hipóteses nascidas dentro do abstrato tendem a se realizar no campo do concreto. Caso isto não se dê, testaremos novas alternativas e, desse modo, iremos comungar o mesmo sucesso com a satisfação de nossas necessidades.

  A inteligência é um instrumento natural de interpretação do mundo. Isto significa que nosso contato com a realidade é naturalmente mediado por esquemas intelectuais que constituem as chaves de leitura da exterioridade. Com elas procuramos no mundo exterior as formas que correspondam às categorias próprias 52 de nossa inteligência.

  Embora sendo instrumento natural de interpretação do mundo, a inteligência, em seu modo natural de trabalhar, representa o mundo concreto, vivo e dinâmico, em um ambiente onde ela se sente mais à vontade para efetuar suas operações: o campo do

  

abstrato . Assim, a inteligência replica ao nível do abstrato tudo o que se pode ajustar

  comodamente. Efetua determinado tipo de ordenação em seus quadros e tenta organizá-lo 51 para seu entendimento. O critério arbitrário da organização não tem por objetivo desnaturar 52 SILVA F. L., 1994. p 11 SILVA F. L., 1994. p 20 a realidade, mas organizá-la, mesmo que para isso tenha de abrir mão de um tanto de especificidades. Não há que se abrir tantos compartimentos para abrigar as mais sutis particularidades e, mesmo se houvesse, seria inútil replicar a realidade integralmente como que numa miniatura na representação, seria mais inteligente operar no concreto, e não no

  53

  abstrato, mas, assim fazendo, “ela responde a uma necessidade da vida”. Abrigando coisas diversas num mesmo, gênero a inteligência nos poupa enorme esforço para a maioria de nossas atividades diárias. “Assim a natureza desvia o espírito do espírito, volta o

  54

espírito para a matéria. ” Ela consegue unir em um mesmo espaço tanto a representação

  da realidade quanto as possíveis ações eficazes para operar sobre ela, de tal sorte que bastará no futuro a realidade apresentar determinada situação semelhante e teremos ao nosso dispor uma boa gama de ações para responder de modo eficaz ao momento.

  A intelecção, estimulada pelo sucesso de seu caráter prático, sente-se confiante em seguir mais adiante em sua empreitada de representar a realidade e crê que apenas pela manipulação dos conceitos seja possível edificar uma metafísica e descobrir superconceitos que abriguem uma gama maior de conceitos, que, por sua vez, abriguem cada vez mais um número maior de realidades. Na medida em que seu edifício se torna conceitualmente mais bem elaborado e os termos de sua linguagem ainda mais coerentemente lógicos, a intelecção acredita ter em seus quadros abstratos um modelo fiel do real. Entretanto, no mais das vezes, culmina por deixar de tocar a própria realidade. Cai em um labirinto de abstrações e acaba por perder o fio da meada. “Com este procedimento a inteligência

  

projeta no plano do absoluto a sua função unificadora, originalmente de caráter prático .”

  55 Migra em seu procedimento do caráter prático ao epistemológico, acreditando que por

  fim chegará ao plano do ontológico. “As coisas sendo reconduzidas a seus conceitos, os

  

conceitos encaixando-se uns nos outros, chegamos finalmente a uma idéia das idéias pela

  56

qual imaginamos que tudo se explique.” Ocorre que isso nos leva a certo tipo de servidão

  especulativa que nos convida a trilhar longos percursos numa busca quixotesca sem fim nem propósito. Perdido nas alturas da especulação, sobrevoamos o real sem tocá-lo, a tal 53 ponto que o ilusório pode se tornar mais fascinante do que o real. 54 P.M. p 44 55 P.M. p 44 56 SILVA F. L., 1994. p 13 P.M. p 51

  Tentando abarcar a totalidade do real, podemos oferecer um nome qualquer: EU, Vontade ou Absoluto. Mas, mesmo atribuindo a esse conceito dos conceitos qualquer desses nomes, não conseguiremos nenhuma experiência que possa fazê-lo sair da esfera da linguagem e dos conceitos. Esse é um problema que passeia entre a linguagem e o pensamento, mas que não consegue pousar no real. A inteligência submete-se ao problema tal como o fora posto pela linguagem e não percebe que agora é meramente a linguagem que a conduz ao seu bel prazer de um lado para outro, sem confortá-la em nenhum deles.

  Alcança uma ideia geral que abarca outras tantas ideias gerais, quando não incorrendo em neologismos eventualmente dispensáveis. Árduo trabalho, quiçá psicológico, que exercitam a imaginação e a percepção de generalidades por puro prazer. Pouco importa que não haja utilidade real para os conceitos. Criamos uma utilidade conceitual, e será o bastante! Assim procedendo, a inteligência não percebe que quanto mais se aumenta a extensão dos termos utilizados mais se diminui sua compreensão.

  De qualquer modo: generalizar é abstrair! Não é só nossa inteligência que assim procede. Nossos órgãos internos assim também o fazem. Nossa respiração seleciona somente o que é de seu interesse e dispensa tudo o que não é ar ou o que não se comporta como tal. Nossos órgãos internos, cada qual com sua especialidade, filtram a realidade, isolam o que é do seu interesse e se concentram somente em sua função, naquilo que é prático. É natural que assim ocorra, sobretudo se nosso foco é o da preservação da vida física. Aliás, generalizar e abstrair não são prerrogativas apenas do ser humano. Animais, mesmo que por instinto, também selecionam da realidade apenas o que é de seu interesse prático. Entretanto o homem se distancia por uma capacidade de generalização e abstração mais especializada efetuada pela inteligência. “Sem dúvida, na quase totalidade dos casos,

  

e provavelmente em todos os animais salvo o homem, a abstração e a generalização são

  57

vividas e não pensadas. ” É que, diante de problemas, especular é atividade habitual do

  homem. Sua imaginação é criadora e é natural que assim seja. Todavia, devemos nos resguardar de armadilhas quando se entrecruzam essas duas faculdades, a de generalizar e a de imaginar. Não temos ainda domínio completo delas e empreendemos nossos mais valiosos esforços em resolver problemas meramente imaginados, quando não 57 profundamente impossíveis. A dificuldade não está em generalizar, mas sim em perder a

  P.M. p 58 conexão com a realidade. Encantar-se com o campo do abstrato e exigir que a realidade se submeta a ele. Dito de outro modo, não é lícito transpor sem maiores cuidados operações bem-sucedidas no campo prático para o campo epistemológico, muito menos ao ontológico.

  Ora, mas a inteligência vê nesse procedimento sua maneira natural de agir e nos leva, com isso, a um preconceito teórico. É mesmo, como nos diz Bento Prado Jr.:

  58

  “vocação da inteligência”. Cabe nesse momento definir o que Bergson chama de inteligência: “O que é, de fato, a inteligência? A maneira humana de pensar. Foi-nos dada,

  59

como o instinto à abelha, para dirigir nossa conduta ”. Não é intenção de Bergson relegar

  a inteligência humana à condição inferior, mas revelar sua exata aplicação. Ao assemelhar inteligência ao instinto animal, Bergson assinala nessa comparação justamente seu caráter prático – voltado, como o instinto dado às abelhas, ao convívio social. A dificuldade esta em propor a faculdade elaborada para uma aplicação, um uso que não lhe é próprio. A inteligência, quando se dispõe ao estudo da parte menos física dos fenômenos, convida-nos a ver de modo físico o que é naturalmente espiritual: aplicar leis físicas calculáveis e previsíveis onde há indeterminação, elaboração e criação. Além de nos privar de uma parte bastante considerável da realidade, não seria correto indagar que “nosso método arrisca

  60

portanto negligenciar aquilo que há de propriamente humano no homem? ”. É lícito que

  a inteligência, guiando a ciência, queira confrontar seus postulados metafísicos por experiências empíricas, e até Bergson toma partido de que a inteligência possa em seu curso atingir, ao menos pelo lado material, o absoluto do real. O sucesso prático desse procedimento de generalização e sua aplicabilidade em diversos campos do conhecimento nos trouxe tamanha confiança nele que acreditamos que pudesse ser utilizado em tantos outros. O campo próprio do espírito, entretanto, é um tanto avesso aos procedimentos da inteligência. Embora seja tentador aplicar as mesmas regras, teremos somente uma física do espírito. Neste caso: “Como não ver que a metafísica assim entendida desconhece aquilo

  

que o espírito tem de propriamente espiritual, não sendo mais que a extensão para o

  61

espírito daquilo que pertence à matéria? ”. Nesse campo, só avançaremos se o espírito se 58 dispuser somente a repetições materiais e abra mão, na mesma medida, de suas disposições 59 PRADO JUNIOR, 1989, p 87 60 P.M. p 87 61 P.M. p 57 P.M. p 43 para a criação. Esse campo é muito mais da competência da intuição. Esta, que se atém inteira na impressão do momento, oferece-nos a visão direta do espírito pelo espírito, que é a principal função da intuição, como crê Bergson.

  O trabalho natural do espírito é o de criação. A criação do espírito, em relação à disposição da inteligência, dos conceitos e da linguagem, como vimos, pode nos oferecer como produto uma porção de conceitos e de conceitos sobre os conceitos, cada qual em um nível mais abstrato do que o outro. Dissemos que uma metafísica intuitiva que preserve os contornos e as ondulações do real seria mais instrutiva à filosofia. Então, precisaremos saber: “em que medida cabe reformar e por vezes afastar o pensamento conceitual, se

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quisermos alcançar uma filosofia mais intuitiva ”. Devemos, contudo, confiar que

inteligência esteja certa, quanto maior for sua proximidade com o lado material das coisas.

  Especulações devem ser aceitas enquanto não se tiver estabelecido seu caráter ilusório. Assim progredindo, poderá trilhar caminho seguro, sobretudo se não ceder à tentação de

  63

  analisar, como diz Bergson: “apenas palavras, miragens de idéias” . Desse jeito, não existem motivos para crer que a inteligência esteja impedida, por sua vez, de fitar o absoluto. Se não o atinge de modo preciso, ao menos poderá ficar muito próxima dele, ao menos pelo lado material do absoluto. Devemos ter em mente, entretanto, que raciocinar sobre ideias abstratas é fácil. Não requer senão a manipulação de conceitos e a superposição de uns nos outros para conseguirmos a solução para inúmeros problemas. Resolver problemas filosóficos fictícios é tarefa simples. Apenas uma questão de lógica, e um intelecto experiente terá prazer em oferecer as soluções mais criativas possíveis. Porém um problema filosófico real nos impede de trilhar esse caminho. Seremos forçados a fitar a realidade desprovidos de conceitos prévios. Isso não seria problemático se não exigisse sempre, mesmo quando se trata de criação, uma finalidade prática, mesmo para a intuição.

  

64

  “Como erradicar inclinação tão profunda?” Nossa vida social, os problemas que tanto visamos solucionar; as soluções de que tanto precisamos comunicar estão todas mergulhadas profundamente no campo abstrato, simbólico. Como superar essa inclinação tão profundamente arraigada em nossa sociedade. Será possível pensar sem palavras, sem 62 símbolos? Precisamos voltar nossa atenção para as coisas, para o objeto em si. Para a 63 P.M. p 67 64 P.M. p 71 P.M. p 78

  inteligência, a verdade está na representação. Bergson nos convida a ir direto para as coisas. Temos um hábito arraigado de especular. O ato de implicar conceitos uns nos outros tem um nome: complicar.

1.2.3. Dois tipos de conhecimento

  Guardadas as devidas distinções entre intelecção e intuição, o objetivo não é nem de longe o de desabonar a intelecção. Todavia devemos resguardar suas particularidades e funções. A intelecção largamente utilizada nas ciências e mesmo em nosso cotidiano se presta em muito ao nosso interesse prático diário. Ao tratar como semelhantes coisas distintas, chega-se somente a uma finalidade prática. Ao colocar coisas distintas em um mesmo gênero de coisas, presta-se muito em facilitar sua manipulação e se beneficiar de suas utilidades. Não se trata de conferir status maior para um em detrimento de outro, mas de circunscrever atuações e competências:

  Conferimos portanto à metafísica um objeto limitado, principalmente o espírito, e um método especial, antes de tudo a intuição. Ao fazê-lo distinguimos claramente a metafísica da ciência. Mas ao fazê-lo também lhe atribuímos um valor igual. Acreditamos que podem, ambas, tocar o fundo da realidade. Rejeitamos as teses sustentadas pelos filósofos, aceitas pelos cientistas sobre a relatividade do 65 conhecimento e a impossibilidade de atingir o absoluto.

  Não é necessário à vida prática cotidiana atentar para as sublimes particularidades de cada uma das maçanetas que abrem as portas pelas quais passamos. Nos basta generalizar seu funcionamento para termos assegurado nosso livre trânsito sem o menor constrangimento pela maior parte das portas que encontramos pelo caminho. O processo de generalização nos poupa de inúmeros embaraços agrupando, mesmo à custa de algumas distorções, o que de semelhante temos em nossa vida. A ciência busca o físico e o químico nos fenômenos vitais. Pouco lhe interessa o singelo, o peculiar, o novo; muito lhe interessa o geral. Seu apreço é pelo que se conforma com o conhecido. Sua busca é pelo que oferece 65 conforto à ação. “Visa, antes de tudo, tornar-nos senhores da matéria. Mesmo quando

  P.M. p 35

  66

especula, preocupa-se ainda em agir ”. A ação parece precisar de pontos de apoio para

  ganhar em eficiência. A novidade a torna trôpega e imprecisa. A ciência rende-se ao prático. Em alguns casos, não se importa nem com possíveis contradições teóricas. Pouco importa se temos à nossa frente determinismo, liberdade ou criação, basta que nossa ação nos ofereça o resultado esperado.

  Todavia isso não nos autoriza a relegar a intelecção a um plano inferior, tampouco a classificá-la como irreal. Bergson nos conta de certa solidariedade existente entre matéria e inteligência. Mesmo quando a inteligência versa sobre as mais altas abstrações para não correr o risco de vagueza, deverá pôr suas conclusões sob jugo do real e somente este será capaz de oferecer contornos precisos e concretos ao que era abstrato, ou seja, deverá mergulhar novamente na duração. O que é material na realidade, cede às demandas de previsibilidade e parece zelar para que a razão matemática dos homens não caia em descrédito, vítima de enganos e fracassos. As leis estabelecidas por nossa inteligência gozam da reputação da experiência, “as idéias gerais que correspondem às propriedades e

  

ações da matéria só são possíveis ou só são o que são em virtude da matemática imanente

  67

às coisas. ” Existe uma parte “matematizável” do real, o mesmo não se dá quando versa

  sobre o vital. Não será possível prever com antecedência a conformação das folhas e dos galhos de uma laranjeira adulta apenas observando a semente que ainda vamos plantar. Os fatores não são controláveis tampouco se fazem conhecidos.

  Parece que inteligência tem mais competência para versar sobre o material. Por outro lado, a intuição se sente mais bem acomodada no vital: “Dêem-lhes [...] objetos

  

diferentes, a matéria para a ciência e o espírito para a metafísica: como o espírito e a

matéria se tocam, metafísica e ciência poderão, ao longo de toda a sua superfície comum,

  68

pôr-se à prova uma da outra, esperando que o contato se torne fecundação ” . Torna-se

  mais competente o espírito para lidar com essas questões do vital, assim como a inteligência para versar sobre o material. Ambos tocam o real, cada qual ao seu modo, cada qual sob seu ângulo.

  Guardados os aspectos específicos sobre os quais ostentam domínio, tanto a 66 intelecção, em seu trato com a parte material, física e química do real, quanto a metafísica, 67 P.M. p 36 68 P.M. p 66 P.M. p 47

  que versa sobre o vital do real utilizando-se mormente da intuição, alcançam o absoluto do real, cada qual ao seu modo. A intelecção, após sua relativização nos pontos de vista diversos, firma-se no absoluto após o crivo do empírico no real. Bergson adota por predileção a intuição como meio de resgatar o prestígio da metafísica que se encontrava perdida e em descrédito, em meio a emaranhados conceituais. Essa metafísica que Bergson procura resgatar do calabouço a que estava confinada é uma metafísica que nasce da intuição. O resgate se dá justamente a partir desse novo método. Trata-se de diferenças de método e de objeto, mas não somente isso. Com a intuição, “constatamos a existência de

  69

uma outra faculdade, capaz de uma outra espécie de conhecimento ” . Uma espécie de

  conhecimento que não visa de antemão a interesses, mas que é conhecimento, por demais interessante.

  A inteligência se mostrou ao longo da história como bastante útil. Possibilitar ao homem e a sociedade técnicas capazes de preservar a vida e cercá-la de conforto e comodidade, deixando-o abrigado dos açoites do natural. É prudente que se perceba do real o que pode ser previsível, de tal modo que não nos surpreenda a qualquer instante. Organizar um panorama conceitual do real, de maneira que a vida social não fique restrita, pela chuva, pelo frio ou pelo calor em demasia. Criar condições estáveis que não fiquem vulneráveis ao cambiante e instável do real. A inteligência foi capaz de criar ambientes secos, arejados e confortavelmente quentes mesmo em condições naturalmente desfavoráveis. Um grande cabedal de conceitos foi constituído e se mostraram competentes ao longo do tempo, mas querer que essa seja a última palavra sobre o real, que dominamos a natureza, como foi ou é anseio de muitos cientistas, é cair em exagero.

  Muito se acreditou que bastaria acumular cada dia mais conhecimentos teóricos sobre a natureza e seríamos dela senhores. De fato, muitos e benéficos tratados sobre física, química, biologia e outros tais foram escritos com esmero e cada qual cumpre sua função na organização da vida social. Conseguimos respostas úteis sobre nossas perguntas a respeito do real. Mas o real é somente o que perguntamos dele? E mesmo os conhecimentos que detemos do real são a última palavra sobre ele? E, mais, reduzir a inteligência distintiva do ser humano a uma mera ferramenta de subsistência não é aproximá-la por demais da 69 animalidade? Não é apenas relegar a inteligência meramente a uma função análoga à do

  P.M. p 89 instinto? Se o instinto oferece uma resposta rápida e imediata perante as circunstâncias, a inteligência, por outro lado, é capaz de refletir, analisar as circunstâncias e formular perguntas que possam não apenas reagir a elas mas também interferir, controlá-las e evitar que algo nos surpreenda. Entretanto não percebemos que todo o mais do real que não foi perguntado encontra-se aí pronto para ser apreendido e não temos mãos para segurá-lo. Nossa linguagem não dá conta de tamanha riqueza. Aquilo que não conseguimos dizer, de certo modo, não nos interessa. E pela via estreita da linguagem não passam mais do que algumas migalhas. Todo o resto é desprezado. A exigência da linguagem seleciona do real aquilo de que pode dar conta. Essa seleção do real, esse recorte deliberado é útil para a ação produtiva, para a ação social.

  Bergson nos alerta para o fato de que não nos damos conta em nossa rotina diária dessa operação de seleção. Habitualmente nossa percepção sofre interferência da memória e da inteligência; buscam, primeiro, conformar o percebido com algo já conhecido, para somente muito depois permitir a abertura de uma nova seção. Nossa lista de generalidades, à medida que se amplia, mais e mais consegue encaixar os dados da realidade em ideias gerais e menos se permite o toque da delicadeza e riqueza da singularidade. Além da interferência da memória, temos a interferência da linguagem. Tudo aquilo que não conseguimos explicar ou descrever pela linguagem fica relegado ao não inteligível.

  Queremos que o real confirme nossos conceitos. Essa interioridade que outrora fora nomeada por subjetividade e que tinha por sinônimos, particularidade e privacidade, não era tida como real, na medida em que somente aquele sujeito as tinha, de modo particular, privado. E, embora centenas de sujeitos pudessem compartilhar do mesmo tipo de experiência subjetiva, nem assim poderíamos qualificá-la de real. O real nos é intermediado pelo símbolo, pela linguagem e pelo conceito. Damos preferência ao símbolo, à linguagem, à vida prática, à vida social. A dificuldade é que, com isso, grande parte do real fica ausente de nossas vidas. Não é mais o conceito que ganha sentido na realidade, mas, inversamente, a realidade ganha ou não sentido por meio do conceito que o explica ou da linguagem que o descreve.

2. Sobre tempo não linear

2.1. Percepção e conceito

  O passado, às nossas costas, o presente, ao nosso redor ao alcance do olhar e de todos os outros sentidos, e todas as opções de futuro, bem à nossa frente, prontas para serem escolhidas. Essa é uma figura que nos é bastante familiar. Nossas percepções naturalmente formam em nossa consciência figuras representativas, e acreditamos que estas correspondam fielmente à realidade objetiva e que, tanto quanto, nossas noções e nossos conceitos sejam seus respectivos representantes intelectuais. Contudo nem sempre temos à disposição dos nossos sentidos todas as informações necessárias para consolidar nosso entendimento sobre as coisas. A realidade objetiva nem sempre dá a ver suas causas e suas

  

relações . Se travarmos contato pela primeira vez com uma determinada cena, ela não

  revelará de pronto seu passado nem as condições que a fizeram ser como é. Para tanto, nossa inteligência lança mão de hipóteses, de conjecturas que se apresentam de modo lógico e tem a capacidade de aplacar nossa sede de causas.

  Se os sentidos e a consciência tivessem um alcance ilimitado, se, na dupla direção da matéria e do espírito, a faculdade de perceber fosse indefinida, não precisaríamos conceber nem tampouco raciocinar. Conceber é um paliativo quando não nos é dado perceber e o raciocínio é feito para colmatar os vazios da percepção 70 ou estender seu alcance.

  A inteligência nos provê material abstrato suficiente para preencher as frestas que ainda persistem após a acomodação de todos os dados da percepção. Nossa inteligência

  

acrescenta ao material da percepção, ideias puras que se combinarão entre si com os dados

  da percepção para formar uma ideia abstrata geral. Não se trata de fantasiar, mas de preencher um quadro prático de relações que a percepção não nos revelou. A esse quadro de relações, podemos somar nossas ações possíveis e seus resultados previsíveis. Entretanto, se os resultados frustram as previsões, o erro deve ser sempre reputado ao acréscimo feito pela inteligência. Quanto a isso não há a menor dificuldade. Por outro lado, 70 se nossas previsões se mostram consistentes, acreditamos que a ideia geral formada a partir

  P.M. p 151 das relações estabelecidas entre percepção e conceito corresponda à realidade objetiva. Conclusão bastante justa, mas, se nosso acréscimo tivesse sido outro, outra hipótese, outras relações, outras ações e outros resultados consistentes, não teríamos outro quadro?

  Os quadros de nossa inteligência, sobretudo com o aval dos resultados consistentes, só nos fazem atestar a validade de nossa ideia geral, mas com isso nos animam a asseverar que a realidade objetiva é desse modo, e não de outro. Assim, confiantes, nós nos enveredamos a edificar uma filosofia que tem por respaldo a realidade. Os resultados obtidos assim nos autorizam. Mas, se as hipóteses forem outras, tanto quanto a consistência dos resultados, Bergson nos alerta: “[...] muitas filosofias diferentes surgirão, armadas de conceitos

  71

diferentes ” . Promoverão debates acalorados, e cada filósofo terá sua convicção ancorada

em seus resultados concretos.

  [...] é a insuficiência da percepção natural que levou os filósofos a completar a percepção pela concepção [...] Mas o exame das doutrinas mostra-nos que a faculdade de conceber, à medida que progride nesse trabalho de integração, está reduzida a eliminar do real um grande número de diferenças qualitativas, a apagar 72 em parte nossas percepções, a empobrecer nossa visão concreta do universo.

  No momento em que nosso entendimento consegue colher evidências que confirmem essas disposições prévias, a busca se aplaca e também se ratificam tanto hipótese quanto os conceitos estabelecidos a partir dela. Vitória da razão! Podemos ter deixado de lado uma porção generosa de outras hipóteses e de outras realidades. Em resumo, nós nos contentamos com uma resposta a uma pergunta e acabamos por perder toda a gama de informações que poderíamos ter acesso caso não tivéssemos perguntas prévias. Deixamos de obter uma eventual quantidade de respostas, devido ao fato de nem sequer termos formulado as perguntas. Perdemos uma porção de realidade para ganharmos a confirmação do conceito.

  Muitos conceitos se firmam exatamente desse modo: uma hipótese, seguida de experiências empíricas específicas ou, quando não, somente de argumentações e conclusões também de caráter especulativo que confirmam a hipótese ao menos do ponto de vista lógico. Não nasce daí uma certeza, mas sim um direcionamento. Cada experiência vivida 71 que confirme o conceito o reafirma e o cristaliza, consolidando ainda mais nossa disposição 72 P.M. p 153 P.M. p 154 de encará-lo como realidade objetiva. Uma vez consolidada nossa confiança, se em algum caso a experiência falhar e o conceito não se confirmar, poderemos considerar que a experiência específica foi falha. E, assim, hesitaremos em colocar em dúvida o conceito. É que, para a confirmação do conceito, foram necessários vários eventos ao longo do tempo, e cada um deles depositou seu aval de confiança. Contudo, como já dissemos, ao usarmos desses conceitos para perceber o presente, para responder a nossas perguntas, sobretudo para complementar as informações exigidas pelo conceito e que os dados da realidade não nos proporcionam, voltamos a todo instante nossa atenção ora para o passado, que ratifica o conceito, ora para o futuro, que evoca um eventual interesse. Assim, nossa percepção que deveria concentrar sua atenção no presente se divide e acaba por desprezar boa parcela da realidade, o que resultará nova necessidade de complementação conceitual. Ciclo vicioso que empobrece nossa visão da realidade concreta.

  Dissemos que foi pela insuficiência da percepção que nos vimos obrigados a complementá-la com concepção. “Mas suponhamos que, ao invés de querermos nos elevar

  73 acima de nossa percepção das coisas, nela nos afundássemos para cavá-la e alargá-la.

  Não teríamos, assim, uma visão mais fiel da realidade objetiva? Não veríamos mais surgir à nossa frente somente uma pequena parte aparentemente imóvel, mas todo o mais que é criação, movimento e mudança. Veríamos desabrochar formas novas cada vez mais inesperadas e ricas. Mas: “Como pedir aos olhos do corpo ou aos do espírito que vejam

  

mais do que aquilo que vêem? A atenção pode tornar mais precisa, iluminar, intensificar:

  74

ela não faz surgir, no campo da percepção, aquilo que ali não se encontrava de início ” .

  Essa objeção colocada por Bergson, todavia, não nos bloqueia a passagem, pois é bem verdade que, muitas vezes, os artistas nos levam a perceber coisas da realidade que antes não percebíamos, ou melhor, que não nos chamavam a atenção. Dirão que aquilo que não fora percebido antes poderia ser acréscimo, criação do artista. Em muitas ocasiões terão razão em assim dizer, mas em outras essa visão do artista nos surpreende justamente por nos revelar ou aclarar algo que já sabíamos que estava lá. “[...] se os aceitamos e os

  

admiramos, é porque já havíamos percebido algo daquilo que nos mostraram. Mas

  75 73

havíamos percebido sem aperceber ” . Se não estivesse dormente o determinado aspecto

74 P.M. p 154 75 P.M. p 155 P.M. p 156

  que lá estava, mas sem a devida atenção, nem o compreenderíamos. Ele nos aparece como surpresa, não pela novidade, mas por nos revelar o que havia em nós e nós mesmos não havíamos percebido.

  Mas que sublime capacidade dispõe o artista que lhe permite ver o que nos é invisível? Não se trata de qualquer faculdade suprassensível, mas é que, no mais das vezes, o artista não tem outro interesse que não somente o de observar e se deter prazerosamente na observação. Não cabe a ele descrever fielmente e esmiuçar todas as características do que vê, mas apenas ressaltar pequenos detalhes que, em geral, fogem do olhar comum. Nem sequer é preciso que seja uma visão integral do objeto. Não que ele não veja todo o restante, mas o restante pouco lhe interessa. Seu interesse não é prático. Seu interesse está, no mais das vezes, em ressaltar aquilo que poucos vêem ou em revelar interesses diferentes do que todos têm. Sua visão é estética, é artística! “De fato, não nos seria difícil mostrar

  

que, quanto mais estamos preocupados em viver, tanto menos estamos inclinados

  76

contemplar, e que as necessidades da ação tendem a limitar o campo de visão. ” O que

  Bergson aponta é que, em nosso cotidiano, o ato de percepção está impregnado de interesses, que, ao mesmo tempo, iluminam uma parcela da realidade, obscurecem todo o restante. Em nossa percepção: “Auxiliar da ação, ela isola, no conjunto da realidade,

  

aquilo que nos interessa; mostra-nos menos as coisas mesmas do que o partido que delas

  77 podemos tirar ” .

  Mas isso não ocorre tão somente com os dados presentes. Mesmo a recuperação de nossas memórias se faz de modo bastante seletivo. Nós nos habituamos a ver o passado como algo distante, mas essa distância se dá tão somente pelo fato de que só uma pequena parcela do passado precisará ser resgatada para conseguirmos entender o instante presente. Para esta parte, a distância se anula, enquanto se alonga para todo o restante. As imagens se tornam pálidas, mas não se trata da distância, e sim do menor interesse que temos por elas. Que se diga que nem todos somos artistas e que esse desapego é característica peculiar a esses sujeitos “distraídos”. Estaríamos nós, os não artistas, sentenciados conviver com uma pequena parcela, uma migalha da realidade? Que nem todos tenham os caracteres 76 distintivos dos artistas ou dos cientistas, tampouco dos filósofos. Sendo assim, não teria 77 P.M. p 157 P.M. p 158 essa notícia força suficiente para nos revelar, ao menos, que a nossa percepção nos revela é tão somente uma pequena parcela da realidade? E mais, como nos diz Bergson:

  O papel da filosofia porventura não seria, aqui, o de nos levar a uma percepção mais completa da realidade graças a um certo deslocamento de nossa atenção? Tratar-se-ia de afastar essa atenção do lado praticamente interessante do universo e 78 de voltá-la para aquilo que praticamente, de nada serve.

  Não se trata de se desapegar das coisas, mas buscar vê-las sem interesse prévio. O que encontraremos pode não ter a menor utilidade para as demandas passadas, para os conceitos passados. Pode não responder a nenhuma pergunta que já tenhamos feito. Mas conhecer é somente isso? É saber sobre como vai se comportar uma pequena parcela do real que é passível de repetição? Podemos questionar sobre qual a utilidade daquilo que não podemos prever. E podemos indagar: Como saber “para que serve” aquilo que não conhecemos?

  Deslocar nossa atenção de um lado para outro, reeducá-la, no entender de Bergson, consiste: “[...] no mais das vezes em lhe retirar seus antolhos, em desabituá-la do

  79

encolhimento que as exigências da vida lhe impõem ” . Não se trata de desenvolver

  diligentemente um aperfeiçoamento da percepção, ou de desenvolver uma faculdade supra- perceptiva. Bergson diz que só precisamos retirar o que nós mesmos colocamos. Mas o que veremos após isso? Bergson confirma ser exatamente esse o papel da filosofia: oferecer uma visão mais completa da realidade tal como ela é, menos como queríamos que fosse.

  Na montagem dos nossos quadros intelectuais do entendimento, representações particulares e estáticas de uma realidade dinâmica exterior, buscamos encontrar algo que não mudasse, algo que pudesse oferecer um suporte estável por onde deslizariam as mudanças. Não encontrando em canto nenhum esse suporte fixo, nossa inteligência graciosamente se ofereceu. Negligenciamos a mudança e o movimento acreditando que fossem sinônimos de falsidade, e ela se revelou agora como a maior parte da realidade objetiva. “A bem dizer, não há nunca imobilidade verdadeira, se entendemos com isso

  80

ausência de movimento. ” Existe, quando muito, movimentos em ritmos diferentes e que

  se oferecem acessíveis ao nosso toque, à nossa ação. Imobilidade, assim entendida, é 78 somente a adequação da frequência da nossa mobilidade à mobilidade do objeto. O objeto 79 P.M. p 159 80 P.M. p 160 P.M. p 165

  não está imóvel, tampouco nós estamos, mas a ação é possível pela sincronia do movimento de ambos. Busquemos recuperar o movimento, a mudança e a duração e entraremos em contato com a grande parcela da realidade para a qual antes virávamos as costas, evitando

  81

  assim: fechar “os olhos ao que há de mais vivo no real” . Recuperemos a mobilidade do real e vejamos o que poderemos fazer com ela.

  Ora, o que encontramos na realidade objetiva com mais movimento espontâneo é justamente aquilo que se apresenta com maior vivacidade. Justamente o oposto do que se habituou a buscar nosso entendimento. Vimos que nosso método habitual acredita ver na realidade um movimento composto de séries de imobilidade e que a mobilidade é apenas a passagem de um ponto imóvel a outro. Mas vimos também que esses pontos imóveis que nos permitem medir são também oferecidos apenas pelo nosso entendimento, sempre com o intuito de medir ou de contar. Os pontos imóveis são arbitrários e artificiais. Podem dizer que não inserimos os pontos fixos na natureza, apenas elegemos, mas elegemos os pontos que se movimentam numa frequência mais baixa. Ainda não poderemos considerá-los pontos fixos. Criamos referenciais para que nosso entendimento pudesse se orientar, mas esses referenciais que acreditávamos que fossem fixos não o são.

  Se a mudança é contínua em nós e contínua também nas coisas, em compensação, para que a mudança ininterrupta que cada um de nós chama “eu” possa agir sobre a mudança ininterrupta que chamamos “coisa”, é preciso que essas duas mudanças se 82 encontrem uma em relação à outra [...]

  Nosso entendimento, no instante em que flagra o encontro da “coisa” com o “eu”, ambos em movimento, acredita ver comprovada a imobilidade necessária para a ação que fora fixada em seus quadros. Mas sabemos agora se tratar de uma imobilidade relativa, e não

  83

  absoluta. Insiste Bergson: “a mudança não precisa de suporte”. Temos assim que movimento não é somente a passagem de uma imobilidade a outra, mas sim a mobilidade pura, isto é, duração.

  Ao confrontar essa realidade que insiste em mudar com a ideia que fazíamos dela, perceberemos nítida discrepância. Enquanto os representantes intelectuais da realidade 81 permanecem em sua maior parte fixos em nosso entendimento ou, quando muito, só se 82 P.M. p 166 83 P.M. p 168 P.M. p 169

  movimentam deslizando sobre um espaço homogêneo – este totalmente imóvel tanto quanto os pontos de medição –, a realidade tal como a vê nossa percepção alargada nos apresenta o movimento puro, pura duração. “Façamos a abstração dessas imagens

  

espaciais: resta a mudança pura, bastando-se a si mesma, de modo algum dividida, de

  84

modo algum vinculada a uma ‘coisa’ que muda. ” Mas nossa percepção se habituou de tal

  modo a ver o mundo somente através das frestas que ver a realidade como ela é pode ofuscar-lhe a visão. Pode-se pensar que, ao solicitar certa transmutação de nossa percepção, estejamos apelando para um recurso misterioso capaz de fitar o inefável. Bem menos que isso, Bergson nos diz:

  [...] para responder àqueles que vêem nessa duração “real” algo de inefável e de misterioso, que ela é a coisa mais clara do mundo: a duração real é aquilo que 85 sempre se chamou de tempo, mas o tempo percebido como indivisível.

  A dificuldade não se encontra em alargar a percepção, mas em solicitar ao entendimento que tenha a paciência necessária para permitir que a percepção apenas cumpra sua vocação de perceber. Que permita a entrada de informações móveis e não queira de modo apressado tirar proveito delas. Permita que a informação tenha espaço para ser armazenada em um ambiente mais livre e menos regulado por normas estritas em nosso interior. Que ofereça menos de sua ordem e mais de sua própria duração interna para que a percepção se prolongue por mais tempo, a tal ponto que possa tocar o fundo do espírito da realidade. O espetáculo da mobilidade provoca vertigem ao entendimento, pois tudo está em constante mudança. Representamos em nossos quadros do entendimento uma porção generosa de imobilidades que acabam por se ajustar umas às outras. Como fazê-las ajustar agora que tudo está em movimento?

  Diante do espetáculo dessa mobilidade universal, alguns dentre nós serão tomados de vertigem. Estão habituados à terra firme; não conseguem se acostumar ao jogo e ao balanço do mar. Precisam de pontos “fixos” aos quais fixar a vida e a existência. Estimam que se tudo passa, nada existe; e que se a realidade é mobilidade, ela já não é no momento em que pensamos, ela escapa ao pensamento. O mundo material, dizem, irá dissolver-se e o espírito afogar-se no fluxo torrencial das

86

84 coisas. Que se tranqüilizem! 85 P.M. p 171 86 P.M. p 172 P.M. p 173

  Se pudermos nos reequilibrar por um instante e tomarmos coragem para abrir os olhos e fitar a realidade novamente agora, veremos que ela continua como sempre esteve e não precisaremos recear cair num precipício nem seremos dragados por um torvelinho. A transformação maior ocorreu apenas pela falta de identidade entre a realidade objetiva e os quadros imóveis que pretendiam representá-la. Basta, entretanto, admitirmos que as imagens justapostas em nossa consciência não representam fielmente a realidade, mas que nos oferecem um auxílio primoroso para nossa vida diária. Recuperaremos a mais legítima conexão com a realidade desprovida de antolhos sem abrir mão de nada de nossa ação prática.

  Se assim procedendo nossa percepção pôde se fartar de toda a gama de informações disponíveis a ela na realidade, o mesmo pode ocorrer quando falamos sobre a recuperação dos dados do passado. Dissemos que nosso modo habitual de entendimento recuperava do passado apenas uma pequena parte, dando a impressão de que todo o restante ficava distante. Num alinhamento de imagens justapostas, umas se pareciam mais recentes e outras mais antigas, dada sua maior distância, reforçando nossa ideia de tempo como linha. Observamos, contudo, que essa distância era muito mais fruto dos interesses da inteligência. Será que, se procedermos com nossa memória do mesmo modo que procedemos com a percepção, ela não nos oferecerá todo o passado? Senão todo o passado das coisas, ao menos o nosso?

  Ao distinguir pela linguagem, grande aliada e auxiliar da inteligência, passado,

  

presente e futuro, habituamo-nos a representar a duração como linha ao justapor em ordem

  um ao outro, pois podíamos cristalizar, num conceito atemporal, inúmeras experiências vividas e juntá-las num mesmo significado. Com isso, ao trazermos à consciência o conceito, trouxemos para o presente um tanto de passado nos mais diversos momentos em que ocorreram e lhes demos maior vivacidade tanto quanto utilidade. Todo o restante ficou para trás, na linha. Ora, sabemos agora que toda essa operação tem efetivo caráter prático e que as experiências que ofereceram amálgama para a cristalização do conceito fazem parte de nós tanto quanto os dados do presente. Não estão mais distantes umas das outras do que as próprias coisas esparramadas ao nosso redor. Fazem parte de um todo que liga o interior ao exterior. Removidos os interesses prévios, temos agora ao nosso dispor toda nossa história.

  O que é, ao certo, o presente? Caso se trate do instante atual – quero dizer, um instante matemático que estaria para o tempo como o ponto matemático está para a linha –, é claro que um semelhante instante é uma pura abstração [...]; ele não 87 poderia ter existência real.

  Buscamos precisar o instante presente e nos vemos perdidos. O que é o instante? O hoje, a hora, o minuto? Não há uma linha demarcatória que tenha a capacidade de determinar-lhe a extensão, mas sabemos que determinar a extensão faz parte de algo que lutamos para suprimir ao menos por agora. Não havendo como distinguir o presente senão por sua diferença de nome. Podemos permitir que ele se consubstancie e se confraternize com o passado. Ao eliminar qualquer hiato, qualquer linha demarcatória, nós o vemos agora num continuum. “A distinção que fazemos entre nosso presente e nosso passado é,

  

portanto, senão arbitrária, pelo menos relativa à extensão do campo que nossa atenção à

  88

vida pode abarcar. ” O que não desperta interesse atual se transforma em passado.

  Abstrair o que não interessa é também subtrair! Nossa atenção submetida às exigências da inteligência não tem competência apurada a ponto de processar todas as informações que nos circundam e ainda mais as informações passadas. Desse modo, é preciso que se subtraia o que não interessa dentre todo esse real, passado e presente, para que possamos agir de modo eficiente diante daquilo que nos interessa. Nosso passado todo, e não só parte dele, consubstancia-se com o presente; e ele todo pode estar disponível para fitarmos a realidade, e não somente uma pequena parte. Somente com isso já estaríamos em conexão com uma parcela da realidade a qual não estávamos habituados. Nosso trabalho de conhecer teria se ampliado profundamente e teríamos nos poupado uma quantidade enorme de perguntas, pois, ao contatar a realidade sem perguntas prévias, pudemos receber dela respostas a perguntas que nem sequer ainda havíamos formulado.

  Ao recuperarmos uma visão mais direta da realidade, poderemos obter uma satisfação análoga à dos artistas. Dissemos que o artista nos leva a ver partes do presente que antes não víamos. Bergson confirma isso: “A arte sem dúvida nos faz descobrir nas coisas mais

  

qualidades e mais matizes do que percebemos naturalmente. Dilata nossa percepção, mas

antes na superfície do que na profundidade. Enriquece nosso presente, mas realmente não

  87 88 P.M. p 174 P.M. p 175

  89

nos faz ultrapassar o presente. ” A filosofia, assim entendida, mais do que a arte, poderá

  nos oferecer, além dessa superfície, uma visão de profundidade e de maior alcance, na medida em que percebe agora mais do que antes. Caso nos habituemos a não cindir também o passado, ele ficará agora inteiro à nossa disposição. Ainda mais, tendo a memória e a percepção alargadas, se, além de repetições práticas, também criarmos novos interesses pela parte da realidade que não víamos, teremos demandas novas e veremos que assim:

  90 “Tudo se anima à nossa volta, tudo se revivifica em nós” .

2.2. Por que temos uma ideia linear de tempo?

  Ainda que nossas considerações anteriores tenham a capacidade de colocar em cheque a ideia que fazemos sobre tempo, bem como nos fazer suspeitar que nossa inteligência, como até então operava, nos ofereça da realidade bem menos do que sabemos agora ser possível, ainda não conseguimos explicar por que em geral temos uma ideia linear de tempo. Muitos são os autores que ou falam claramente do tempo como uma linha ou deixam essa imagem escapar vez ou outra. Vamos recorrer a outra obra do mesmo autor

  91 para esmiuçar melhor os motivos que nos levam a ter uma ideia linear de tempo.

  Bergson nota que muitas vezes dizemos estar mais ou menos tristes ou com mais ou menos calor. Nisso, sobretudo pelo fato de essas expressões serem corriqueiras, não residiria qualquer problema se, com o mesmo desembaraço, conseguíssemos explicar como é possível comparar, contrastar e mensurar uma sensação em relação a outra. Quando dizemos mais calor, estamos internamente mensurando e comparando com algum outro calor de outra ocasião. Mas esse mesmo calor já não existe mais, somente persiste sua lembrança, sua recordação, a sensação não é mais presente, mas, mesmo só com a recordação, contrastamos como maior ou menor a intensidade de calor em relação ao que estamos experimentando no atual momento, sem considerar que a comparação é de uma 89 sensação lembrada com outra experimentada. Quando dizemos mais que ou menos que, 90 P.M. p 181 91 P.M. p 182 Abordaremos a ideia ancorados na obra de Bergson: Ensaio sobre os dados imediatos da consciência

  temos sempre em mente um mais ou um menos em relação a outro. Será que comparamos o que lembramos com o que ora sentimos? Ou será que primeiro trazemos nossa sensação atual, ao lado da sensação anterior, dentro de m mesmo campo homogêneo para efetuar a comparação? Com efeito, é fácil admitir que existam diferentes gradações em nossas sensações, mas daí a conseguir mensurá-las é o mesmo que transferir o campo do intensivo para o campo do extensivo, isto é, do campo da intensidade da sensação para o campo da quantidade extensiva material, “o que equivale sempre a interrogar-nos porque é que uma

  

92

intensidade é assimilável a uma grandeza ” . Não nos é possível esparramar sobre uma

  superfície qualquer determinada quantidade de calor ou de tristeza para contá-la muito menos para contrastá-la com outra, mas, mesmo assim, é comum dizer que estamos com mais ou menos calor sem nos darmos conta de que existe aí um tipo de cálculo. Bergson sabe: “É preciso, pois acreditar que traduzimos o intensivo em extensivo, e que a

  

comparação de duas intensidades se faz, ou pelo menos se exprime, pela intuição confusa

  93

de uma relação entre duas extensões ” . Podemos conceder ser passível de mensuração a

  temperatura do corpo ou do ambiente, mediante ao critério arbitrário do deslocamento da coluna de mercúrio do termômetro, mas daí a ser possível mensurar nossa sensação de calor é de se duvidar. No entanto, quando ouvimos de alguém que este está sentindo mais ou menos calor, sabemos do que se trata e entendemos o que ele quer dizer. O que queremos ressaltar é que amiúde operamos intelectualmente as diferentes gradações de nossa sensação e, portanto, em muitas ocasiões nossa atenção se fixa mais na operação intelectual e na linguagem do que propriamente na sensação.

  Mais uma vez um espaço abstrato é inserido por nossa inteligência em domínios que não são de sua vocação natural, sem a menor necessidade. Essa intromissão do espaço é bastante útil quando a inteligência opera dentro de seus domínios: medir, prever e contar. Não percebemos que nesse campo “é mais uma mudança de qualidade do que de

  94

grandeza ” . Trata-se de outro calor sem necessariamente ser maior ou menor. Contudo

  não apontamos aí maiores dificuldades. Sabemos que medir sensações e compará-las é 92 trazer para o campo do extensivo aquilo que é intensivo, mas a linguagem nos autoriza a 93 D.I. p 12 94 D.I. p 13 D.I. p 16

  isso. A dificuldade se desvela no segundo momento quando cogitamos prever. É quando deslocamos nossa atenção para o futuro, buscando projetar nele uma conjunção de sensações e de qualidades bem escolhidas com o objetivo de reproduzi-las no futuro. Criamos uma expectativa para além de nosso alcance:

  O que faz da esperança um prazer tão intenso é que o futuro, que está à nossa disposição, nos surge ao mesmo tempo sob uma imensidão de formas, igualmente risonhas, igualmente possíveis. Ainda que a mais desejada se realize, é preciso sacrificar as outras, e teremos perdido muito. A idéia do futuro prenhe de uma infinidade de possíveis, é pois mais fecunda do que o próprio futuro, e é por isso 95 que há mais na esperança do que na posse, no sonho do que na realidade.

  A dificuldade se apresenta não pela transposição do intensivo no extensivo, mas de duas formas diferentes. A primeira já mencionamos anteriormente, mas podemos repetir: é que uma sensação boa assim o é em grande parte por experimentarmos o ar de surpresa e novidade que ela nos traz e, na medida em que projetamos um desejo para o futuro, não será possível reeditar tampouco prever essa novidade, mas apenas checar sua validade, isto é, confrontar a realidade da sensação com a expectativa que tínhamos dela. A segunda é que gostaríamos de experimentar no mundo físico sensação idêntica à que imaginamos.

  96 Ocorre que “no mundo físico, igualdade não é sinônimo de identidade” . Identidade é do

  campo da lógica intelectual e não há como traduzi-la em realidade de modo perfeito. Já vimos que a inteligência lida melhor com a parte física da realidade, mas as sensações não são previsíveis. Pode haver certa similaridade entre as sensações, mas, como projetamos para o futuro um prazer intenso, o resultado pode não corresponder ao que imaginávamos e com isso não haverá como reproduzir a sensação desejada. Não conseguimos metrificar as sensações, temos apenas como vivenciá-las.

  Contudo nossa dificuldade sobre a ideia de tempo linear se apresenta somente no último problema: contar! O mais insuspeito deles. Ato tão corriqueiro e despretensioso que jamais reputaríamos a ele tal responsabilidade. Gostaríamos de reproduzir aqui um exemplo do próprio autor:

  Não basta dizer que o número é uma coleção de unidades; há que acrescentar que estas unidades são idênticas entre si ou, pelo menos, que as supomos idênticas desde que as contemos. É claro que ao contarmos as ovelhas de um rebanho 95 diremos que tem cinqüenta, embora se distingam umas das outras e o pastor as 96 D.I. p 16 D.I. p 48 conheça facilmente; mas é porque se concorda em deixar de lado suas diferenças individuais para só ter em consideração a sua função comum. Pelo contrário, desde que se fixa a atenção nos traços particulares dos objectos ou dos indivíduos, pode 97 fazer-se a sua enumeração, mas nunca a soma.

  O ato de contar prevê primeiro que as unidades ou os termos ora adicionados uns nos outros gozem da mesma identidade lógica, para não corrermos o risco de adicionar coisas de gêneros diferentes, o que não faria o menor sentido. E isso só pode ocorrer em um espaço. É preciso, também, que o termo anterior persista para podermos adicionar o próximo: “e

  98

  ?” . O alerta que Bergson faz é quanto

  onde esperaria se não o localizássemos no espaço

  ao caráter de síntese ou construção mental que operamos, tanto para contar ovelhas quanto para comparar sensações. Para isso, sem perceber, perfilamos as unidades uma ao lado da outra como que formando um alinhamento. Quando contamos, trazemos para o mesmo campo homogêneo coisas que são heterogêneas. Perfiladas umas ao lado da outras, obtemos uma sucessão de unidades indistintas. Embora seja algo nitidamente artificial, essas operações matemáticas se fazem ver na realidade, na medida em que podemos checar sua validade objetiva. Contudo as variáveis da duração não são totalmente controláveis. Ovelhas podem nascer, morrer, perder-se do rebanho e assim foi-se nosso cálculo! Tentamos validar o que colocamos de modo extensivo num espaço homogêneo para a realidade e não conseguimos. Não é possível negligenciar os dados efetivos do real e privilegiar somente o conceitual, o intelectual. Precisamos submeter o cálculo à realidade para asseverá-lo.

  No campo intelectual, as operações se dão em um espaço homogêneo com unidades indistintas. As ovelhas colocadas uma ao lado da outra não são mais que pontos matemáticos perfilados em uma linha imaginária. Essa operação é genérica e nos serve para contar ovelhas, cabras, bolas e até o próprio tempo. Não é preciso saber qual característica peculiar da unidade. Elas são tanto indistintas entre si, quanto indiferentes para a operação. Um ponto matemático deve ser sempre igual ao outro para que possamos somar, não importando o nome que ele tenha na realidade. Operamos com números e com unidades. Se forem ovelhas, horas, dias ou anos, não fará a menor diferença para a operação.

  Mas se uma série de pontos matemáticos escalonados no espaço vazio exprime 97 bastante bem o processo pelo qual formamos a idéia de número, estes pontos 98 D.I. p 58 D.I. p 59 matemáticos têm a tendência a desenvolverem-se em linhas à medida que nossa

  99 atenção deles se afasta. Como se procurassem juntar-se uns aos outros.

  Dependendo da perspectiva com a qual os olhamos, parecerão pontos ou linhas. Mais ainda, se o espaço homogêneo estiver mais preenchido, teremos a impressão de plano. No abstrato, tudo pode ser idêntico. Ao observarmos a realidade, precisaremos efetuar algumas correções, “é necessário distinguir entre a unidade em que se pensa e a unidade

  

que coisificamos após nela termos pensado, assim como entre o número em vias de

100

formação e o número uma vez formado ” . Diríamos também que é necessário distinguir o

  conceito e a representação em vias de formação e o conceito uma vez formado. A inteligência busca elaborar um modo de apresentar o fato à nossa consciência, mas esse fato deve obedecer a critérios lógicos e de relação exigidos pela mesma inteligência. A composição do conceito tem regras lógicas definidas e, para cumpri-las, precisamos eliminar determinadas singularidades presentes na realidade. Nem sempre observamos o mesmo cuidado de reinserir as singularidades ao transpor o conceito pensado para a percepção da realidade.

  Ocorre que, ao obedecermos a essas regras corremos o risco de, ao mesmo tempo, retirarmos algumas particularidades dos objetos percepcionados e adicionarmos outros sem necessidade, mas apenas pelo hábito. Bergson nos dá outro exemplo bastante emblemático

  101

  que iremos simplificar por ser demasiado longo o trecho . Para representarmos os sons de um sino, onde cada badalada sucede a outra, não necessitamos da representação do espaço. Entretanto, para contá-las, sobretudo pelo fato de que ocorrem em momentos distintos, podemos colocar lado a lado cada badalada, deixando um vazio sonoro entre uma e outra. O som do sino, verdadeiramente, não ocorre no espaço, mas na duração, e o espaço pode entrar na representação como um intruso. Não teremos nenhum problema em representarmos os sons desse modo, mas é totalmente desnecessária a intrusão do espaço. Bergson observa: “Seria, portanto[,] oportuno interrogar-nos se o tempo, concebido sob a

  

forma de um meio homogêneo, não seria um conceito bastardo, devido à intrusão de uma

102 99 idéia de espaço no domínio da consciência pura.100 D.I. p 62 101 D.I. p 62 102 D.I. p 64 D.I. P 71

  Nossa atenção variando dentro na duração capta da realidade experiências distintas como as badaladas de um sino e as representa justapondo uma ao lado da outra. Efetuadas as devidas abstrações, os instantes sucessivos do tempo são dispostos linearmente no espaço homogêneo, mas alguns foram percebidos antes, outros depois. Traçamos então uma linha, seccionamos em partes e nomeamos cada qual como passado e presente. Aguardando ainda novas percepções, prolongamos a linha um pouco mais e nomeamos esse prolongamento de futuro.

  Mas, familiarizados com esta última idéia [de espaço], obsessionados até por ela, introduzimo-la sem saber na nossa representação da sucessão pura; justapomos os nossos estados de consciência de maneira a percepcioná-los simultaneamente, não já um no outro, mas um ao lado do outro; em resumo, projectamos o tempo no espaço, exprimimos a duração pela extensão, e a sucessão toma para nós a forma de 103 uma linha contínua ou de uma cadeia, cujas partes se tocam sem se penetrar.

  Não inventamos o espaço, ele está nas coisas, mas inserimos a ideia de espaço na composição da representação da duração. A realidade é composta de unidades e de multiplicidades, tanto quanto nossas representações são delas correspondentes, mas a composição efetuou adições cômodas às suas operações. A inteligência assim operou, mas sua função é apenas lógica, e a realidade pode dispensar a adição. Caso a inteligência não a dispense, não mais verá a duração como é, mas simplesmente como acredita ser.

  Percebe-se ainda que, para efetuar o cálculo dos dados bidimensionais dispostos no meio homogêneo, necessitamos logicamente estar fora deles. “Quem não vê que, para

  

percepcionar uma linha sob forma de linha, é preciso colocar-se fora dela, cair na conta

104

do vazio que a rodeia e, por consequência, pensar num espaço de três dimensões? ” Para

  coletar dados tridimensionais, devemos, do mesmo modo, estar fora dessa terceira dimensão. Tal como fizemos com os dados que primeiro eram pontos matemáticos e depois se transformaram em linhas, os dados tridimensionais da realidade dispostos em sequência nos oferecem uma quarta dimensão para podermos comparar como iguais os dados esparsos em momentos distintos.

  Para calcular dados de uma dimensão, precisamos estar fora dela. Com o tempo, nós fazemos exatamente assim, como nos diz Bergson: “Não há outro remédio senão admitir 103

que se dá aqui uma síntese, por assim dizer qualitativa, uma organização gradual das

104 D.I. P 73

  D.I. P 74

  105

nossas sensações umas com as outras [...]”. Essa organização se dá de modo a permitir à

  nossa consciência tomar decisões e agir. Como dissemos, cogitamos nossas ações possíveis, olhamo-las no futuro e a vemos de modo familiar, na medida em que apresenta alguma similaridade com o passado. Do mesmo modo, renunciamos a outras tantas alternativas, mediante ao risco de repetirmos eventos também do passado e que consideramos como ruins. Efetuamos esse balanço para a frente e para trás inúmeras vezes, e esse balanço parece criar como que um sulco linear entre futuro, passado e presente, sem que, de fato ele exista. Essa síntese mental que efetuamos no cotidiano parece ser natural, posto ser corriqueira, mas é meramente habitual, tanto quanto puramente prática.

  Com a duração como nos propõe Bergson, ocorre uma interpenetração do passado no presente, criando sempre um momento único. Não podemos encarar o momento presente de modo indistinto, como um momento qualquer de uma linha. Ele é fruto de um acúmulo de vivências e de escolhas profundamente influenciadas não apenas por uma parte do nosso passado mais recente mas também por todo ele. Quando efetuamos uma escolha de futuro, por este nos parecer familiar, é porque já conhecemos seus ingredientes e seus possíveis resultados. Ora, isso somente se dá pela forte relação entre nossas ações e seus resultados colhidos no tempo. São os mesmos resultados, sempre frutos das mesmas ações. O que não foi considerado é que, se aproveitarmos desse passado que já nos é familiar para dele efetuar nossa escolha, essa se limita somente a repetições.

  Todas essas considerações somadas poderiam ser suficientes para abrirmos mão de uma ideia linear de tempo.

  Mas experimentamos uma incrível dificuldade em representar a duração na sua pureza original; e sem dúvida, isto deve-se a que não duramos sozinho: as coisas exteriores parece, duram como nós, e o tempo, considerado sob este último ponto 106 de vista, tem todo o aspecto de um meio homogêneo.

  Sem o útil recurso do meio homogêneo, temos dificuldade de representar o tempo de um modo diferente do que estamos habituados, pois estamos mergulhados nele, durando junto com ele, como nos diz Bergson. Nossa duração interior, dando-se concomitante com a duração exterior, só consegue uma representação da duração quando intelectualmente nos 105 retiramos para fora dela, quando nos distanciamos para observarmos de um ponto exterior. 106 D.I. p 79

D. I. p 76

  Primeiro, efetuamos uma representação, depois, enfileiramos outras representações em sequência e, com isso, imaginamos o tempo. Essa síntese operada pela inteligência por necessidade lógica acaba por produzir uma contradição lógica. Na medida em que representamos tempo de modo linear, colocamos lado a lado simultaneamente aquilo que em verdade é sucessivo. Então, como podemos representar uma imagem de tempo não linear? Bergson nos socorre dizendo: “Por que recorrer a uma hipótese metafísica, por

  

engenhosa que seja, sobre a natureza do espaço e do tempo e do movimento, quando a

107 intuição imediata nos mostra o movimento na duração, e a duração fora do espaço? ” .

  A rigor não é necessária a representação do tempo de modo linear ou não linear para entendermos a duração. Desta imagem fazemos uso, tão somente se tivermos alguma operação intelectual que assim o exija, mas devemos entender o caráter prático dessa operação. O tempo real, ou melhor, a duração não se dá a representar de modo estático nem linear. Ainda mais, na medida em que temos um modelo meramente conceitual, não teremos como persuadir a realidade a funcionar tal qual a pensamos, mas sim exigir do modo que pensamos a realidade como um meio de representá-la de forma mais fiel.

  O pensamento, como frequentemente o utilizamos, parece estar fadado a se dar através de imagens e de palavras que possam traduzi-lo e de símbolos que possam substituí- lo. Assim, acreditamos que essa virtualidade conceitual represente de modo fiel e correto o real. Ao observarmos o real, vivo e em movimento constante, nosso pensamento perde-se e necessita para se orientar de um tipo de grade de linhas e colunas. “A consciência

  

atormentada por um desejo insaciável de distinguir, substitui o símbolo pela realidade, ou

108

não percepciona a realidade senão através do símbolo. ” Como saber qual entre duas

  montanhas é mais alta se para nossa visão, grosso modo, elas se apresentam como iguais? Interpomos uma grade de linhas e colunas e olhamos através dela. Aí, sim, a sutil diferença se apresenta, mas a realidade não tem linhas nem colunas.

  Vimos que esses pensamentos compostos de realidades somadas a puras abstrações não conseguem representar a mobilidade e a novidade presentes na realidade. Tampouco podemos esperar melhor sorte da linguagem: 107 [...] a palavra com contornos bem definidos, a palavra em bruto, que armazena o 108

  D. I. p 81

  D. I. p 90 que há de estável, de comum e, por conseguinte, de impessoal nas impressões da humanidade, esmaga ou pelo menos encobre as impressões delicadas e fugitivas da

109

nossa consciência individual

  Por mais que as palavras tenham certa mobilidade, por mais que possam fazer parte de jogos diversos, ainda não conseguiriam plasticidade suficiente para acompanhar os contornos da realidade sem com isso perder seu sentido. Linguagem, cristalizada em sentidos definidos, deve corresponder às impressões estabelecidas tanto do locutor quanto às do ouvinte. Vê-se que seu habitat é mais o campo abstrato do que a realidade objetiva. Mas, mesmo que se sinta mais à vontade dentro do campo abstrato, precisamos considerar também que: “A atividade mediadora da linguagem se exerce em dupla direção: ao mesmo

  

tempo em que expressam os pensamentos, as palavras os realimentam, configurando assim

uma espécie de círculo conceitual que corresponde ao objetivo natural da fixação de

110

sentido ” . Desse modo, além de filtrar a realidade nos fazendo perceber apenas o que

  pode ser dito, ainda filtra nossos próprios pensamentos, impedindo-nos de pensar para além da linguagem. O que é indizível também se torna impensável.

  Se a proposta bergsoniana é a de desobstruir nossa percepção, de alargá-la a ponto de que consiga abarcar a parcela da realidade até então encoberta pela mediação conceitual, não é menos importante desobstruir o pensamento dos limites estreitos da linguagem e dos símbolos. Se uma surpresa nos é reservada ao percebermos da realidade toda a novidade que até então não víamos: “Experimentaríamos uma surpresa do mesmo gênero se

  

quebrando os quadros da linguagem nos esforçássemos por captar de tal modo as nossas

próprias idéias em estado natural que a nossa consciência, liberta da obsessão do espaço,

111

as captaria. ” Bergson nos solicita um determinado esforço para abandonarmos o jeito

  habitual de pensar. Não para adotar outro ponto de vista, mas apenas retirar o que cada um de nós inseriu por comodidade ou por hábito e conseguir adequar nosso modo de pensar a fim de ampliar o espectro do próprio pensamento. Na medida em que se interpõe todo um sistema de símbolos e uma linguagem entre nós e a realidade, acreditamos que o que não pode ser dito também não pode ser real. Que o que não podemos representar 109 intelectualmente também não tenha correspondente real ou que o tempo, na medida em que 110 D.I. p 92 111 SILVA F.L., 1994. p16 D.I. p 93 só conseguimos representá-lo de modo linear, de fato assim o seja. Sabe-se que se soltar dessas amarras não é tarefa pouco dolorida. Mas se prender ao virtual, ao meramente prático, subtrai-nos grande quantidade de pura realidade. Esse apego ao virtual não é nem um pouco desconhecido de Bergson: “As opiniões a que mais nos agarramos são as que

  112

explicamos com mais dificuldade [...]” . Nossa construção conceitual é cercada de

  elaboração e comprovações empíricas e, na medida em que generalizamos, acabamos por perder exatamente o fio que ligava as abstrações à realidade. Todavia nos exigiu tamanha dedicação e cuidado que sentimos grande pesar em abandoná-las.

  Não se trata de substituir uma imagem linear de tempo por uma de outro tipo, não linear, prismática, multidimensional ou multifacetada, o que mais faria confusão à nossa inteligência, mas sim de entender que esse tipo de imagem cumpre determinado papel, e não outro. Que se presta a determinados fins, e não a outros. Representar o tempo de modo linear nos serve para efetuar cálculos com o tempo. No mais, poderemos, ao abrir mão de imagens preestabelecidas, de linguagem normatizada, tanto quando de símbolos, conceitos e de perguntas prévias, mergulhar intuitivamente no real e nos surpreender com as novidades, delícias que o intelecto não pôde nos proporcionar. Podemos exercitar nossa intuição nesse mergulho desinteressado na duração, pois ela nos permite durar em harmonia com a duração exterior. De vibrar em consonância com a vibração da vida. Ela é capaz de liberar nossa imaginação para que possa, liberta da exigência de qualquer outro fim, simplesmente criar. Não se trata de cercear nossa inteligência ou de jogá-la em um calabouço qualquer, de modo a que pague o preço de algum erro, mas simplesmente de fazermos uso desta em momentos oportunos, se assim nos aprouver.

  Em resumo, elaboramos um método de perceber e de prever e nos habituamos a ele, pois é bem-sucedido. Da mesma maneira, elaboramos um viés característico para pensar em consonância com esse método e também nos habituamos a ele. Confiamos tanto nesse jeito de pensar e de perceber que acabamos por crer ser o modo de pensar, o modo de perceber e

  

o modo de agir: movidos pela eficácia. Nossos conceitos firmados no passado com nossos

  interesses futuros nos fazem ver muito menos o real, pois deslocam nossa atenção a todo o momento para o passado e o futuro dentro dessa virtualidade da interioridade. A ação 112 eficaz, sendo útil à vida, fez com que nós acreditássemos que a vida – e, com isso o real – é

  D.I. p 94 feita de previsibilidades. O hábito de olhar o real com interesses previsíveis para que possa ser utilizado para um fim determinado no futuro nos leva a criar um encadeamento lógico onde o futuro depende de uma ação específica no presente como que trazendo para o presente a condição necessária para o futuro. Uma linha tracejada que, partindo de um futuro que nos interessa, levamos até o momento presente, em busca de uma ação que nos permita atingir nosso objetivo.

  Nossa ação eficaz por ser boa à vida nos mostra do real apenas o que é útil. Um

  

modo de olhar o real transforma-se, sem nos darmos conta disso, no modo correto de ver o

  real. Todavia o real não se resume apenas ao útil da vida. É bastante interessante e econômica a utilização desse procedimento, mas olhar o real do ponto de vista da utilidade cerceia muito de nossa percepção sobre o real. Restringe-se a poucos dados que podem ser úteis. Não é possível falar em conhecimento da realidade tal como queremos ou temos a pretensão de obtê-la, tão somente por esse método. Ele não consegue alcançar o novo, a criação, o que não se repete. Quanto de realidade e gozo perdemos partindo dessa perspectiva? Podemos justificar essa atitude pela sua completa inutilidade prática e teremos de pagar o preço de muitas mesmices sem graça. Será mesmo todo o restante da realidade que negligenciamos de fato inútil?

3. Sobre o previsível e o imprevisível

3.1. Determinismo ou liberdade

  Num resumo bastante simplificado, poderíamos dizer que temos uma realidade objetiva movente tanto quanto uma realidade subjetiva também movente e representações em geral estáticas desses movimentos efetuadas pela inteligência. A inteligência, operando como que num tabuleiro, simula o movimento percebido na realidade numa mudança de um cenário a outro através de imobilidades que se sucedem, formando quadros acabados onde o movimento que permitiu a passagem de um quadro a outro é geralmente desprezado. A inteligência, ao efetuar essas simulações, transpõe os dados calculados no quadro para a realidade e vice-versa e assim vai aperfeiçoando seu quadro até que ele tenha sua conformação mais afinada com os movimentos que lhe correspondem. Faz isso até chegar ao ponto em que se vê em condições de efetuar em seus quadros um movimento que a realidade ainda não operou e ver esse movimento realizar-se logo em seguida. Com essa operação sistematicamente bem-sucedida, recobrirá de confiança a inteligência para ir mais longe e a cercará de certezas de que seus quadros são cada vez mais fiéis à realidade. Estudando diligentemente seus quadros e seus movimentos, chegará, então, à conclusão de que existem regras de funcionamento e que muitos dos movimentos, que antes acreditava ocorrerem ao acaso, verdadeiramente, são resultados dessas regras. Indo ainda mais longe, acreditará por fim que o movimento orientado por tais regras de funcionamento compõem um sistema mecânico universal regido por leis.

  Assim se desenvolve o pensamento de uma das principais doutrinas filosóficas; acreditando que todo o universo é regido por leis mecânicas. O mecanicismo. O mecanicista nutre a ideia de um mundo regulado por leis mecânicas, onde a lei de conservação de energia desempenha papel central. Afirma Bergson: “Representa-se o

  

universo como um amontoado de matéria, que a imaginação transforma em moléculas e

113 átomos. Estas partículas executariam continuamente movimentos de toda a ordem [...]”.

  De um lado para outro, moléculas e átomos se agitando e colidindo. Energia cinética 113 transformando-se em energia térmica e novamente em cinética, tudo em movimento. Essa

  D.I. p 101

  é, para o mecanicista, a explicação para um mundo em constante movimento. Inércia, atrito, colisões e mudanças de sentido e direção, mas conservação de energia. Esse é um modelo teórico em que os cálculos matemáticos se encaixam comodamente. É possível determinar força, aceleração, momento do impacto, mudança de direção, velocidade e, com isso, antever como, quando e onde eventos aconteceram e acontecerão. Nada mais lógico! Todos os corpos que compõem o universo são feitos dessa matéria em maior ou menor compactação. Sólidos, líquidos e gases, todos sujeitos às mesmas leis. Cada dia mais a natureza nos dá a ver suas leis em suas manifestações. Cabe-nos, a partir disso, seguir nosso projeto, observar atentamente tudo e desvendar pouco a pouco todo o conjunto de leis. Conhecendo as leis, seremos capazes de dizer de modo determinado o que está a ocorrer, tanto quanto o que ocorrerá.

  E o matemático que conhecesse a posição das moléculas ou átomos de um organismo humano, num determinado momento, bem como a posição e o movimento de todos os átomos do universo capazes de o influenciar, calcularia com uma precisão quase infalível as acções passadas, presentes e futuras da pessoa 114 a que pertence este organismo, como se prediz um fenômeno astronômico.

  Não estando, não podendo estar, nenhum átomo sequer apartado dessas leis, nossos corpos físicos e nosso sistema nervoso, todos compostos desses mesmos átomos e moléculas, estariam sujeitos às mesmas leis. Estariam assim, nossos pensamentos, vontades, desejos, sujeitos a essas mesmas leis? Seriam nossos sentimentos e sensações resultantes mecânicas, obtidas pela composição dos choques recebidos de fora pelos movimentos moleculares? Não há dúvida de que nossos estados cerebrais sejam contemporâneos de nossos estados psicológicos, mas haveria entre ambos uma estreita relação de necessidade ou de causalidade? Qual deles seria anterior numa relação de causa e efeito? Para o mecanicismo, seria preciso provar empiricamente que dado um estado cerebral característico se seguiria necessariamente um estado psicológico característico rigorosamente determinado. Bergson é incisivo: “[...] nunca se demonstrará, que o fato

  115

psicológico seja determinado necessariamente pelo movimento molecular ” . Bergson,

  pelo que vimos até agora, não confiaria suas fichas em uma análise de apenas parte do 114 mundo, material, físico, por assim dizer inerte, que pudesse ser estendida ao restante do 115 D.I. p 102 D.I. p 105 mundo vital.

  Porém não há como afirmar que nossas ações e nossas decisões sejam sempre imprevisíveis, tanto quanto nossas vontades sejam completamente libertas das necessidades. Sabemos que necessidades fisiológicas nos apertam a todo momento, tanto quanto sabemos que a maioria de nossas ações poderiam se explicar por motivos, em geral, também pouco variáveis. Certamente, se estudarmos diligentemente as ações humanas, veremos que determinadas circunstâncias previsíveis nos convidam, senão nos seduzem, às mesmas respostas. O mecanicista veria nesse fato sua tese ratificar-se, mas, para tanto, precisaria transformar as sensações físicas e os sentimentos em quantidades bastante bem definidas que provocariam determinada resposta, e não outra. Mais uma vez teria de transformar o intensivo em extensivo, em quantidade invariável, para operar seus cálculos. A regra é que das mesmas causas obtenhamos sempre os mesmos efeitos, portanto é preciso que algo permaneça para que se obtenha o cálculo. Se a sensação foi responsável pela resposta, precisaremos repetir a mesma sensação para obter a mesma resposta. Assim procedendo, temos ao final um conjunto de regras que fariam dos fenômenos psicológicos

  116 da consciência apenas uma fosforescência do cérebro, isto é, um “...epifenômeno...” .

  Consciência seria meramente subproduto do movimento físico como uma fumaça que acompanha o fogo.

  Observemos, entretanto, que, se os movimentos do mundo obedecem às leis físicas que submetem inclusive os fenômenos cerebrais e os psicológicos, nossa consciência poderia em determinado instante retornar a um estágio anterior. Se fossem somente resultados de fenômenos físicos obtidos a partir de leis, poderiam ser rearranjados do mesmo modo como anteriormente o foram, mas Bergson observa: “[...] a hipótese de um retrocesso se torna

  117

ininteligível no campo dos factos de consciência ” . Se os movimentos físicos ocorrem

  pela conformação de átomos e moléculas, não há o que impeça o mundo de tornar a apresentar mesma configuração. No campo da consciência, em contrapartida, uma vez que o instante passa, ele é absorvido, acumulado na consciência e nunca mais se repetirá. Não há como retroceder ou rearranjar, como se o instante jamais tivesse ocorrido. Desse modo 116 precisaríamos conceder que, ao menos à consciência, é permitido escapar ao controle das 117 D.I. p 107 D.I. p 108 leis físicas, pois não há como aplicar as regras do domínio físico ao campo da consciência.

  Dissemos, quando abordamos o processo de generalização, que precisamos abstrair de algumas particularidades para formar uma ideia geral. E assim também se procedeu ao olhar o mundo de modo mecanicista, abstraindo-se a liberdade. No entender de Bergson, “[...] nos limitamos a dizer que a lei de conservação de energia rege os fenômenos físicos

  118 119

  [...]” – e apenas os fenômenos físicos. Existe entre os fenômenos de consciência uma diferença de qualidade, não de quantidade. Não haverá como oferecer a mesma quantidade de sensação suficiente para obter dela a mesma resposta, tampouco a mesma qualidade. Se obtivermos a mesma resposta, será por uma feliz coincidência, por praticidade ou por hábito. Vejamos, então, o que torna a consciência previsível em dados momentos.

  Algumas decisões nos levam refletir de modo mais atento sobre suas consequências. Poderíamos ter de ponderar entre um prazer que gostaríamos de experimentar e um possível remorso posterior. Entre a satisfação de um desejo e o preço a pagar por ele. Isso certamente provocará em nós uma gama de sensações e sentimentos que, embora sejam bastante diversificados, podemos em dado momento tratar tudo por um único nome. As palavras têm essa plasticidade característica. Podemos nomear uma enorme porção de experiências distintas de medo e outras tantas de raiva. Ponderamos os prós e os contras de uma alternativa e experimentamos as sensações que nos proporcionam. Ponderamos as vantagens e as desvantagens da outra alternativa e acumulamos novas sensações.

  Ponderamos novamente a primeira alternativa, e as sensações agora serão outras. Nesse vaivém, chegamos a um veredito final. Se efetuarmos a operação outras tantas vezes, poderemos até chegar às mesmas conclusões. Os motivos eram os mesmos, os propósitos também. O sacrifício já era sabido, os benefícios também. Poderíamos crer que, dados os termos da decisão, a escolha já estava determinada. Só não sabíamos qual era a escolha por ainda não termos analisado suas variáveis, mas, uma vez analisadas, chegaremos sempre ao mesmo ponto. Ocorre que entre as variáveis estão as sensações e os sentimentos que jamais 118 seriam experimentados, não fosse pela deliberação. A deliberação tem uma duração que 119 D.I. p 109

Por agora continuaremos no percurso do pensamento bergsoniano tal como fora elaborado no último

  

capítulo do Ensaio. Reservaremos, entretanto, um parêntese ao final dessa exposição para colocar uma

mudança de posição ocorrida entre os primeiros escritos e suas últimas publicações que interfere diretamente na análise sobre previsibilidade não pode ser abreviada e a sensação jamais poderia ser experimentada antecipadamente, pois ainda não existia. Embora tenhamo-la chamado por um nome já conhecido: “[...] uma

  

confusão grave que se deve a que a linguagem não é feita para exprimir os cambiantes dos

120 ” . estados internos

  A linguagem tem a capacidade de nos provocar sensações. O meio onde vivemos, nossa cultura e educação interferem em nossas decisões. O mesmo pode-se dizer quanto aos nossos hábitos. Fatores internos tanto quanto os externos nos espremem sempre numa dada direção. Podemos resistir a essa pressão, mas isso também entrará na conta da decisão. “Assim compreendidos, os actos livres são raros, mesmo por parte dos que mais têm o

  121

costume de se observar e de raciocinar sobre o que fazem. ” Coagidos pelo meio, por

  hábitos e até por palavras e significados, abdicamos de nossa liberdade em prol de apenas repetir. Muito devido a esses motivos é que nossas decisões são muitas vezes previsíveis.

  Mais do que isso, quando deliberamos, mesmo que de forma bastante autônoma, já estamos coagidos de algum modo pelas alternativas. Ponderamos e, quando ponderamos, medimos. Quando decidimos por nossa vontade, somos mais autônomos, isto é, a demanda da necessidade que oferece resistência não nos coagiu a agir. Pudemos optar de modo autônomo sobre nossa ação, mas não nos livramos da necessidade da decisão. Ganhamos em autonomia, mas ainda não ganhamos liberdade. O embate não se dá em torno da liberdade, mas na medição de forças entre necessidade e autonomia. O ganho de autonomia não nos recobre de liberdade, mas nos oferece escolha. Assim sendo, a liberdade não está na deliberação, mas na ausência de qualquer razão tangível para a escolha. A liberdade da consciência começa por se mostrar na medida em que se vê livre de qualquer coação, mesmo da própria vontade. Liberdade assim vista pressupõe que quaisquer das alternativas podem ser escolhidas. “É precisamente assim que os defensores da liberdade a entendem; e

  

afirmam que, ao efectuarmos uma ação livremente, alguma outra acção teria sido

122

igualmente possível. ” Agora não falamos de escolha certa ou errada, e sim de escolha

  livre. Em outras palavras, quanto menos motivos tivermos para agir de determinado modo, mais se verá aí uma ação livre. 120 Porém, como Bergson já havia afirmado, os atos livres são raros! Mesmo que tenhamos 121 D.I. p 112 e 113 122 D.I. p 117 D.I. p 121 salvaguardado os raros atos livres, ainda teremos de submeter as decisões autônomas a algum tipo de determinismo. Isso se a hipótese de que das mesmas causas decorrem

  

necessariamente as mesmas consequências também se aplicar às decisões autônomas.

  Pode-se dizer que, uma vez efetuada a deliberação e feita a escolha por tais ou tais razões somente essa escolha poderia ser tomada e, portanto, as circunstâncias a cercariam de necessidade. Argumentamos anteriormente contra isso e expusemos que, na duração da decisão, não poderíamos conhecer as sensações que somente emergiram ao seu tempo. Pode-se ainda objetar que, dadas as perspectivas, essas sensações, e não outras e não de outra intensidade, também ocorreriam necessariamente. Que, em geral, possamos concordar com esses termos e não poderemos nunca exigir que a consciência, mesmo pressionada pelos hábitos, pelos desejos e pela sociedade, esteja obrigada em sua escolha. Ademais, mesmo nos fenômenos puramente físicos, isso poderá ser exigido, já que “[...] nenhum

  

esforço lógico conseguirá provar que aquilo que foi, será ou continuará a ser, que os

123

mesmos antecedentes exigirão sempre consequentes idênticos ” . Bergson migra do

  campo da consciência para o próprio campo em que o determinismo mecanicista sentia-se mais à vontade. A despeito de Bergson nutrir até esse momento a convicção de que a matéria inerte deva ser regulada por leis necessárias, seu pensamento parece deslocar-se, mesmo que de forma incipiente para outro eixo.

  Sentimos bem, é verdade que, se as coisas não duram como nós, pelo menos deve haver nelas alguma razão incompreensível que faça que os fenômenos pareçam suceder-se, e não ocorrerem todos ao mesmo tempo. E é por isso que a noção de causalidade, mesmo que se vá aproximando indefinidamente da de identidade,

  124 nunca nos parecerá coincidir com ela [...]

  Ainda que logicamente, nos diz Bergson, haja necessidade de que, dos antecedentes, venham os mesmos consequentes. A realidade não tem nenhum dever de cumprir essas exigências. Voltando ao início de nossa exposição desse tema, ainda que possamos efetuar antecipadamente em nosso tabuleiro um movimento que ainda não se deu e vê-lo por inúmeras vezes dar-se na realidade, nada poderá assegurar que isso vá sempre ocorrer. A ideia de causalidade implica que haja uma pré-formação do futuro no presente. Isso 123 logicamente, matematicamente, nós podemos conceber com naturalidade, mas “[...] não 124 D.I. p 143 D.I. p 144

  

haverá já entre a causa e o efeito uma relação de determinação necessária, porque o efeito

já não será dado na causa. Residirá nele apenas em estado de puro possível, como uma

125

representação confusa, que talvez não seja seguida da acção correspondente ” . Esse é o

  momento em que acreditamos ser oportuno abrir o parêntese que anunciamos anteriormente.

  Em seus primeiros escritos, Bergson trata em franca dicotomia os dados vitais dos materiais inertes. Com isso, consegue salvaguardar da necessidade o que a realidade tem de vital. O homem, os animais e as plantas gozam cada qual ao seu jeito de um tanto de liberdade. Note-se, todavia, que a ideia de liberdade, nesse ponto, ainda é definida de modo negativo, isto é, como ausência de necessidade. Liberdade da qual os materiais inertes estão privados: “Matéria inerte não parece durar ou pelo menos não conserva nenhum vestígio

  126

  [...]” . Em consequência disso, na medida em que são inertes, cabem

  do tempo decorrido

  bastante bem sob o jugo das leis necessárias e se prestam bastante bem a medições e cálculos. Porém, Bergson na medida em que avança em seu pensamento, mais se vê intrigado pela questão colocada: que razão incompreensível é essa que faz com que mesmo os fenômenos dos materiais inertes se dêem uns após outros, e não todos ao mesmo tempo?

  127

  O que os faz aguardar e não se darem de uma vez? Já em O pensamento e o movente , ele demonstra que a ideia de dados inertes é cada vez mais insustentável, cada vez mais controversa. Diz Bergson:

  Seja, dirão; talvez haja algo de original e de único num estado de alma; mas a matéria é repetição; o mundo exterior obedece a leis matemáticas; uma inteligência sobre-humana, que conhecesse a posição, a direção e a velocidade de todos os átomos e os elétrons do universo num dado momento, calcularia todo e qualquer estado futuro desse universo, como o fazemos com relação a um eclipse do sol ou da lua. – Concedo-o, a rigor, caso se trate apenas do mundo inerte, muito embora a questão comece a se tornar controversa, pelo menos no que diz respeito aos 128

fenômenos elementares. Mas esse mundo é uma abstração.

  Ocorre que ele não chega a tratar desse assunto com o devido pormenor que nos seria necessário quando falamos sobre previsibilidade. Se de fato existe, como ele mesmo 125 admite, algum grau de consciência mesmo no inerte, isso implicaria em liberdade como 126 D.I. p 146 127 D.I. p 108 Texto publicado originalmente no início de 1888 128 Texto publicado originalmente em 1933 P.M. p 104 e 105 também certo grau de imprevisibilidade. Se os tais materiais inertes, agora não tão inertes, são previsíveis, só o serão pela mesma razão incompreensível apontada anteriormente. Caso contrário, só teríamos imprevisibilidade, o que deixaria a inteligência e a ciência, que tanto Bergson se esmera em preservar, de mãos atadas. Queríamos apenas realçar que a questão da previsibilidade em Bergson suscita objeções lógicas quando analisadas intelectualmente. O que Bergson deixa claro somente é que o ato livre é aquele que não se pode prever. Temos, então, uma posição a esse respeito. No tocante aos raros atos livres, estes são necessariamente imprevisíveis. Voltaremos a falar sobre liberdade mais adiante e buscaremos demonstrar que a ideia que Bergson esboça inicialmente vai ganhando novos contornos.

3.2. A ideia de evolução: mecanicismo ou finalismo

  Até onde poderíamos estender a imprevisibilidade desses atos livres? Aos raros atos livres humanos certamente, pois somos dotados de consciência e com ela podemos deliberar sobre nossa ação livremente. Mas Bergson postula a consciência no vital e, com isso, estende a questão para animais e vegetais, no mínimo. Quando Bergson aborda o tema da evolução, a questão ganha contornos um pouco mais nítidos. Evolução deve-se, diz Bergson, “[…] a resistência que a vida encontra por parte da matéria bruta, e a fôrça

  129

  ” explosiva – resultante de um equilíbrio instável de tendências – que a vida contém. Nesse embate entre força e resistência, a vida vai ganhando cada vez mais novas direções. Trata-se da força criadora impulsionando a vida a ganhar novas formas e da resistência promovendo diversidade evolutiva. Entre essa força e a resistência: “Era necessário que a

  

vida entrasse assim nos hábitos da matéria bruta, para arrastar a pouco e pouco noutra

130

direção essa matéria magnetizada ” . A vida acompanha a estabilidade enquanto busca

  novas direções. Vê-se que a vida teve de amainar seu ímpeto e refrear um pouco seu 129 impulso por conta da resistência, tornando-se, com isso, um tanto quanto mais previsível. 130 E.C. p 122 E.C. p 122

  Contudo nada poderá fazer cessar a força do impulso original, o que a faz permanecer iminentemente imprevisível.

  Precisamos, mesmo que de modo bastante geral, explicitar alguns pontos peculiares acerca do que Bergson chama de evolução. A primeira peculiaridade que precisamos ressaltar é que o homem não é, como se poderia acreditar, o último e mais aprimorado patamar evolutivo de toda a natureza. Se fosse assim, o impulso inicial do qual fala Bergson descreveria uma trajetória única, linear, e a evolução seria o percurso dessa trajetória. Pelo contrário, Bergson acredita que tudo parte de um impulso inicial e esse impulso explode em múltiplas direções diferentes. Que o homem esteja no estágio mais avançado, mas somente de sua linha de evolução. A natureza: “Conserva as diversas

  

tendências que com o crescimento seguiram direções diversas. Criou, com elas, séries

131

  ”. Consoante ao pensamento

  divergentes de espécies que evoluíram separadamente

  bergsoniano, não podemos acreditar que seja possível traçar uma linha evolutiva dos mais diversos animais até o homem e conjecturar os estágios que ainda estão por vir até que cheguem, cada qual por seu turno, ao ápice da evolução humana. O percurso evolutivo se

  132

  dá por: “divergência de caminhos ao mesmo tempo que identidade do impulso” . Os caminhos são divergentes e, na medida em que seguem seu curso, mais acentuam as singularidades de suas linhas evolutivas, tanto quanto sua distinção com outras

  Outro ponto que merece realce é que evolução não é somente uma questão de adaptação ao meio.

  Não contestamos de forma nenhuma que a adaptação ao meio seja condição necessária da evolução. É por demais evidente que uma espécie desaparece quando não se amolda às condições de existência que se lhe oferecem. Mas uma coisa é reconhecer que as circunstâncias exteriores são forças com as quais a evolução não pode deixar de contar, e outra coisa é afirmar que sejam elas as causas

133

determinantes da evolução.

  Na trajetória de evolução, existem inúmeras barreiras a serem transpostas, e o indivíduo deve dar conta de todas essas transposições para seguir seu curso. Se um obstáculo se coloca em seu caminho, o indivíduo deverá superá-lo. Contudo, a despeito de 131 exigir algum tipo de adaptação, não podemos afirmar que esta seja, de fato, evolutiva ou 132 E.C. p 123 E.C. p 124

  133 E.C. p 124 determinante para sua evolução. O obstáculo que um rio deve transpor é causa de sua sinuosidade, mas não é causa de seu rumo, nem de sua direção. Seu impulso o guia a desembocar em outro rio ou no mar. Diz Bergson: “A verdade é que a adaptação explica as

  

sinuosidades do movimento evolutivo, mas não as direções gerais do movimento, e muito

134

menos o próprio movimento ” . Em seu percurso, o movimento atua de inúmeras formas

  diferentes e cumprindo diferentes papéis. Irrigando terras, levando folhas, sementes e galhos de um lugar a outro, mas tudo isso se dá por uma finalidade? Precisamos considerar aqui as hipóteses de uma finalidade última preestabelecida, o cumprimento de um papel em uma harmonia geral, ou um impulso inicial que oferece um sentido.

  Para Bergson, a ideia de finalidade pode ser descartada, pois, “[...] se a evolução da

  

vida é coisa diferente duma série de adaptações a circunstâncias acidentais, também não é

135

  ” . Mas alguns se vêem tentados a ver no mundo físico uma

  a realização dum plano finalidade última, um plano último que já estaria estabelecido por uma superinteligência.

  Um destino já traçado aguardando que tudo se cumprisse para que finalmente se obtivesse o grande e resplandecente repouso final na perfeição! Ora, uma vez traçado o plano, a liberdade residiria somente sobre como atingi-lo. Com isso, Bergson observa: “Um plano é

o termo que se estabelece para um trabalho, que fecha o futuro cuja forma desenha.

  

Perante a evolução da vida, pelo contrário, as portas do futuro permanecem

136

escancaradas ” . Quanto mais o plano vai se aproximando de seu termo, mais as ações e

  as alternativas confluem para um e mesmo ponto; mais convergem para o mesmo fim, mais delineiam o planejado. O que Bergson nos mostra é que, pelo contrário, a vida segue seu curso mostrando maior diversidade e alternativas.

  Outros preferem confiar, prescindindo da finalidade futura, numa superinteligência que tudo harmoniza no presente, onde tudo depende de tudo. Cada qual com seu propósito prévio, onde cada elemento cumpre um papel específico e único numa grande harmonia

  137 134 geral, acreditando se tratar de uma harmonia preestabelecida no presente. Precisaríamos 135 E.C. p 125 136 E.C. p 125 137 E.C. p 127

A ideia de uma harmonia preestabelecida vem da filosofia de Liebniz. Embora Bergson a discuta mais

demoradamente ao longo de sua obra, não é uma ideia cara aos objetivos do presente trabalho. A objeção

superficial exposta por Bergson nos é suficiente enquanto nos propomos a avaliar que papel ela cumpre no

campo da previsibilidade. Basta-nos apontar as diferenças gerais da metafísica de ambos. Uma análise mais detida seria aqui meramente ilustrativa sem, contudo, cumprir um papel determinante aos objetivos do texto. crer que tudo já esteja em sua melhor condição possível e otimizado a tal ponto que não sejam necessários acréscimos nem reduções. Cada engrenagem funcionando num enorme entrelaçamento de funções complementares que em seu conjunto promoveria essa grande harmonia universal. Nesse caso não haveria necessidade de progresso. Esse mesmo progresso que constatamos não se justificaria. Poderia tudo permanecer como está, e a harmonia continuaria preservada. Ainda que existam progresso e retrocesso, estes seriam consoantes à mesma harmonia. Assim, por seu turno, Bergson prefere acreditar num impulso inicial que tende ao progresso, mais do que um propósito final ou um mecanismo harmônico perfeito. O próprio Bergson assim afirma:

  Combinando então essas tendências entre si, obter-se-á uma aproximação, ou antes, uma imitação do indivisível princípio motor do qual procedia o seu impulso. Quer dizer que se verá na evolução coisa bem diferente duma série de adaptações às circunstâncias, como prefere o mecanicismo, e bem diferente também da realização

  138 dum plano de conjunto, como supõe a doutrina da finalidade .

  O importante também ressaltar aqui é que se tudo visa a uma finalidade específica futura, as ações presentes são meramente percurso inevitável. Por outro lado, se a harmonia atual é definitiva, uma ação é tão útil quanto uma não ação e pouco ou nada requer esmero ou capricho, pois mesmo o malfeito ainda tem sua harmonia. Essa hesitação, essa elaboração que vemos desenrolar diante dos nossos olhos em nossas ações, seria de qualquer desses modos injustificável. Todavia o mundo físico tratado como inerte obedece a suas leis e até suas revoluções podem ser previsíveis, muito mais do que se poderia ser do mundo vital, vegetal ou animal e menos ainda humano. Essa previsibilidade deve-se, no entender de Bergson, a esse impulso inicial que oferece a direção, e não o destino. Essa previsibilidade se dá como tendência, mas nunca como determinação última.

  Ainda com referência a esse mundo físico, material, não biológico, embora permitam previsibilidade com precisão, admitimos que ele fosse permeado de mudanças, mas precisamos avaliar o que pode provocá-las. Que fatores desencadeiam uma determinada mudança e não outra. Bergson nos lembra três tipos diversos de mudança: por impulso, por e por desenrolamento. No primeiro, o exemplo típico é o da bolinha de bilhar.

  deflagração 138 Estava a bolinha em repouso, quando um determinado impulso a colocou em movimento.

  E.C. p 124 No segundo caso, o exemplo é o da pólvora. A faísca que provoca a explosão da pólvora age por deflagração. Por fim, no terceiro caso, o exemplo que Bergson coloca é o do fonógrafo. O desenrolar gradual da mola leva o disco a girar e faz tocar a melodia nele gravada. Em todos esses casos, encontram-se agentes externos que produzem o efeito. Podemos considerar para cada um desses vários outros exemplos. A colisão de corpos celestes ou o movimento de folhas ou galhos que caem nos rios como exemplos de impulso. A incidência dos raios solares deflagrando o germinar de uma semente. Ou o lento e gradual processo dos rios revelando diamantes escondidos em seu leito. Mas cairíamos na tentação asseverar que tudo isso se deve meramente a um processo mecânico de um agente externo também mecânico. Isso naturalmente nos conduziria um mecanicismo onde não será possível explicar o quão diferente é esse mesmo mundo físico agora do que era em tempos passados.

  Se para esse mundo de matéria inerte, embora não o seja no pormenor, a previsibilidade se dá de modo mais fácil, vejamos como e se é possível a previsibilidade para os mundos, vegetal e animal. No que tange o mundo vegetal, sabemos que fatores externos como a riqueza do solo ou a incidência de luz interferem diretamente no desenvolvimento da planta e na sua produtividade de flores ou de frutos. Contudo também sabemos que, com a chegada do outono, várias árvores perdem ou dispensam suas folhas sem que tenhamos como precisar se isto se dá mediante a causa externa ou interna. A queda da temperatura das folhas ou pela queda da temperatura as árvores dispensam suas folhas

  provoca a queda no intuito de se preservar? O mesmo ocorre com a chegada da primavera, mas ao contrário.

  A chegada da primavera provoca o aparecimento de flores ou com a maior incidência de luz e calor se torna oportuno para que a planta produza suas flores? Poder-se-ia aqui admitir, mesmo que timidamente, um princípio interno de deliberação análogo ao instinto nos animais. E falando em animais, mesmo que instintivamente, não é a mera presença do leão que faz a gazela empreender fuga, mas sim sua atitude. Ainda que pese o instinto de preservação, existe aí um princípio interno, consciente ou não, de deliberação que decide por empreender ou não a fuga mediante as condições externas.

  Podemos considerar que exista um princípio externo e um princípio interno para a ação. É mais fácil admitir um binômio: circunstância, deliberação; circunstância externa e deliberação interna, do que a mais longínqua possibilidade de admitir uma determinação prévia para a ação, como postula Bergson:

  O sentido dessa ação não se acha, sem dúvida, predeterminado: daí a imprevisível variedade das formas que a vida, ao evoluir, semeia no caminho. Mas essa ação apresenta sempre, em grau mais ou menos elevado, o caráter da contingência; 139 implica pelo menos um rudimento de escolha.

  Uma finalidade é um pretexto de fechamento de possibilidades. As ações devem ser as que foram planejadas para que sejam produzidos seus resultados previstos e esses tenham a organização necessária para gerar o efeito para o qual foram planejados, para que o fim se dê. Nesse caso, as possibilidades vão se fechando na medida em que o plano se aproxima da conclusão e ficam cada vez mais estreitas. A vida não se dá desse modo, ao contrário, talvez: “exista no fundo da vida um esforço para enxertar na necessidade das forças físicas

  

140

a maior soma possível de indeterminação ” . Vê-se, perante a evolução da vida, que as

  portas do futuro se acham mais e mais escancaradas a novas possibilidades e também a novas circunstâncias, muito embora a vida deva sempre se desvencilhar da resistência e, com isso, sejam muitos os casos previsíveis.

  Essas considerações sobre previsibilidade e imprevisibilidade feitas até agora foram colhidas entre diversos escritos de Bergson de modo que podem não ser, por seu próprio caráter esparso, satisfatoriamente didáticas. Todavia não daremos a discussão por encerrada. Vamos agora analisar um texto de Karl Popper que aborda o assunto e considerá-lo, não em separado, mas sob a ótica da filosofia bergsoniana, com o intuito de tentar aclarar seu posicionamento perante essas discussões. O texto em questão foi escolhido por seguir em linhas gerais o pensamento bergsoniano. E veremos em determinados argumentos quase que uma indistinção entre ambos, quase uma repetição de argumentos.

3.3. O mundo entre relógios e nuvens

  139 140 E.C. p. 120 E.C. p. 135

  Karl Popper esparrama as coisas do mundo num arranjo bastante didático. De um lado, o esquerdo, são colocadas as nuvens e tudo o mais que se comporta fisicamente de modo bastante imprevisível. Do outro, o direito, os relógios, ícones de precisão, sem a qual seriam inúteis, assim como tudo o mais ao que a eles se assemelham, enquanto previsibilidade, isto é, sistemas altamente regulares. Ao longo da distância entre as nuvens e os relógios ficam ordenadamente dispostas as coisas do mundo. As mais previsíveis ficam mais próximas dos relógios, e as menos previsíveis, do outro lado. Dentro dessa disposição, a saber, ficam os animais, mais alinhados à esquerda, e as plantas, um tanto mais à direita, mas não muito. Mas os posicionamentos não são assim tão categóricos. Ele coloca que um cachorrinho filhote alinha-se mais à esquerda, ao passo que um velho cão, mais à direita.

  Para não cairmos em meras abstrações, Popper elege como bom exemplo de nuvem um aglomerado de mosquitos em pleno vôo. Qualquer observador ao escolher um mosquito em particular dentro da nuvem e tentar acompanhar-lhe em seu movimento se aperceberá da aleatoriedade e imprevisibilidade de seus volteios. Uns para cima, outros para baixo; esquerda e novamente para a esquerda, sem que consigamos precisar nem sequer ordem, tampouco objetivo, muito menos causa. Profundamente imprevisíveis! Contudo Popper nos chama a atenção para um fato interessantemente previsível dentro de toda essa imprevisibilidade. Nenhum dos mosquitos se afasta da nuvem a ponto de que esta se desfaça enquanto unidade, enquanto nuvem. A imprevisibilidade não é caótica.

  Essa distribuição não nos parece artificial nem arbitrária. Ao observarmos as coisas que nos rodeiam, veremos que ela se encaixa bastante bem a um olhar desprovido de conceitos prévios. Entretanto nem sempre conseguimos nos ver livres dos conceitos prévios. Durante muitos dos anos que sucederam o que se chamou de revolução newtoniana, acreditou-se que bastava o conhecimento ir se avolumando e ganhando em qualidade e quantidade e que cada vez mais precisaríamos jogar mais das coisas alinhadas ao lado esquerdo para o direto. De tal sorte que, se não fosse nossa ignorância momentânea, todas as nuvens seriam relógios! Isso Popper chama de determinismo físico. Embora o próprio Newton não tenha formulado essa consideração, à medida que, com suas teorias, se arrastaram grandes porções de coisas que à época se alinhavam à esquerda para o outro lado, era tentador olhar para o restante com os mesmos olhos. De modo que, alicerçado nas leis newtonianas, mais físicos se viam encorajados a dispor de sua capacidade intelectual para arrastar, a custa de seus mais prestimosos esforços e com o auxílio de um bom tanto de generalizações, mais e mais coisas de um lado para outro, deixando assim sua contribuição para a construção do que seria um grande relógio cósmico.

  Esse posicionamento lembra Popper, não foi unânime. Charles Sanders Peirce alinhava- se entre aqueles que, mesmo considerando corretas as teorias newtonianas, ainda observavam que todo relógio guarda seu grau de imprecisão. Mesmos os rubis que à época conferiam precisão aos relógios, eram sujeitos ao calor e, portanto, em maior ou menor grau, imprecisos. Este modo de ver as coisas invertia a mão de direção. Aquilo que nos fazia acreditar num grande relógio agora nos dispunha diante de uma grande nuvem. De maneira que alinharmos as coisas ao modo de Popper, esparramando as coisas do mundo entre nuvens e relógios, é o que temos de mais interessante no tocante à previsibilidade das coisas. Ademais, para que esse mundo físico seja, de fato, um grande relógio, pagaríamos alto preço, pois, como descrito por Popper, isso nos levaria ao pesadelo do determinismo

  físico .

  O pesadelo consiste em que, se nós, seres humanos, somos, a rigor, feitos dos mesmos

  141

  átomos e das moléculas que estão contidos no mundo físico, estaríamos, tanto quanto, sujeitos às mesmas regras de previsibilidade, o que reduziria nossa conduta a um mero somar e dividir de cálculos matemáticos que cedo ou tarde viriam a desmascarar nossas motivações e nos colocar também ao lado dos previsíveis relógios. Afirma Popper:

  Um mecanismo de relógio determinista físico é, acima de tudo, completamente autossuficiente: no perfeito mundo físico determinista simplesmente não há lugar para qualquer intervenção de fora. Tudo que acontece em tal mundo é fisicamente predeterminado, incluindo todos os nossos movimentos e, portanto, todas nossas ações. Assim, todos os nossos pensamentos, sentimentos e esforços podem não ter influência prática sobre o que acontece no mundo físico: são, se não meras ilusões, 142

no máximo subprodutos (“epifenômenos”) de eventos físicos.

  O pesadelo reside no fechamento dos movimentos a questões atômicas. Ora, se o mundo físico é regido por leis, as forças os fazem interagir reciprocamente de modo predeterminado, ou seja, previsível. E também nós, seres humanos, que somos constituídos da mesma matéria desse mesmo mundo físico. Resta-nos saber com que engrenagens 141 devemos interagir para apenas cumprir nosso destino de máquina. 142 Essa passagem nos mostra o quão alinhados estão os pensamentos de Bergson e de Popper POPPER, 1975, p 201

  O que se apresentava como sonho de redenção das determinações da natureza da qual éramos vítimas agora revelava sua face oculta. Libertava-nos os pés ao mesmo tempo em que nos atava as mãos. O conhecimento científico que nos desvenda os olhos da ignorância nos conduz agora ao sombrio caminho do determinismo. Popper não se deixa apanhar pela trama da rede e sai dela do modo mais simples possível. Reduzindo esse mesmo determinismo a um mero absurdo:

  Tenho chamado ao determinismo físico um pesadelo. É um pesadelo porque assevera que o mundo inteiro com tudo o que há nele é um vasto autômato e que nada mais somos do que pequenas engrenagens, ou no máximo subautômatos, dentro dele.

  Assim, ele destrói em particular a idéia de criatividade. Reduz a uma completa ilusão a idéia de que, ao preparar esta conferência, eu tenha usado meu cérebro para criar algo novo. Nela não houve mais, de acordo com o determinismo físico do que o fato de certas partes de meu corpo havendo colocado sinais pretos em papel branco: qualquer físico com suficiente informação detalhada poderia ter escrito minha conferência pelo método simples de predizer os lugares precisos em que o sistema físico formado por meu corpo (incluindo naturalmente meu cérebro e 143

meus dedos) e por minha caneta colocaria estes sinais pretos.

  Isto posto, Popper coloca-se como um indeterminista físico assumido, embora não seja tal posição suficientemente elaborada para dar cabo das mudanças e transformações. Estamos diante de transformações, umas mais previsíveis do que outras. Se não são meras colisões físicas necessárias, então são fruto de quê? Do acaso? Popper refuta prontamente essa ideia, lançando mão da mesma argumentação que refuta o determinismo físico, reduzindo-o ao absurdo, isto é, aqueles mesmos sinais pretos escritos sobre o papel branco, que antes eram tratados absurdamente como previsíveis antecipadamente, agora podem ser considerados por nós escritos meramente por puro acaso. Não podemos deixar de colocar nosso leitor a considerar a complexidade do problema. Ora, mudanças ocorrem, umas mais previsíveis do que outras. Umas ao estilo do relógio, isto é, bastante, embora não totalmente, previsíveis, e outras tantas profundamente imprevisíveis, embora não caóticas. Se não se dão nem de modo predeterminado, não se dão ao acaso, ocorrem em razão do quê?

  Não poderemos agrupar todos os tipos de mudanças sob um mesmo critério. Então 143 devemos proceder por distinções. Algumas mudanças no mundo natural podem ocorrer por

  POPPER, 1975. p 205 algum tipo de determinismo físico. Daqueles mencionados por Bergson: impulso,

  

deflagração ou desenrolamento. Por outro lado, na conta do desenvolvimento biológico,

  sobretudo o mais básico, Darwin nos propõem um critério de adaptação como chave para a evolução e preservação da espécie. Tanto Bergson quanto Popper estariam dispostos a admiti-lo em certos casos. Quanto ao mundo que sofre mudanças deliberadas pela vontade humana, há pressuposto um elemento não físico, ou não tão concreto que exerce influência sobre o material. Que se conceda que é o trator que remove a terra e aplaina o terreno para a construção de uma estrada, removendo árvores, insetos, pássaros, mamíferos, mas o trator não se move sozinho nem seu motorista é quem delibera sobre o propósito de sua ação, via de regra é outro que define o que fazer. Foram o plano do engenheiro, o cálculo do agrimensor e a observação do topógrafo em decisões arbitrárias que deram a ordem para que tudo fosse feito. Sabemos, no entanto, que o ser humano é, na história da Terra, uma das aquisições mais recentes. Então precisamos considerar que muitas das modificações ocorridas no mundo antes dele prescindiram de suas deliberações abstratas e imateriais;

  Pois, se aceitamos uma teoria de evolução (como a de Darwin), então mesmo permanecendo céticos a respeito da teoria de que a vida emergiu da matéria inorgânica, dificilmente podemos negar que deve ter havido um tempo em que entidades abstratas e não físicas, tais como razões, argumentos e conhecimento científico, e normas abstratas, tais como regras para construir ferrovias ou escavadeiras, ou “sputniks” ou, digamos, regras de gramática ou de contraponto não existiam, ou de qualquer modo não tinham efeito algum sobre o universo físico. É difícil entender como o universo físico pode ficar sob influência dessas regras, de modo que elas, por sua vez, puderam exercer efeitos muito palpáveis 144 sobre o universo físico.

  Popper procura destacar as condições que permitiram o surgimento da abstração nos seres humanos, e é exatamente isso que iremos enfocar agora, posto que de uma maneira ou de outra essas coisas abstratas exercem certo tipo de influência em nossas vidas, tanto quanto também operam como propulsores de mudanças nos mundos físico e biológico. Sigamos ainda, por enquanto, rastreando o pensamento de Popper sobre sua ideia de evolução e de como se deu a abstração em nós, seres humanos.

  A linguagem não é privilégio meramente humano. De algum modo animais e plantas têm algum tipo de linguagem, isto é, comunicam-se. Decerto, há diferenças tanto entre a 144 linguagem das plantas e a dos animais. Plantas não rosnam, não guincham e não piam.

  POPPER, 1975. p 207 Entre animais e humanos também há que se considerar ao menos duas diferenças fundamentais e que denotam dois caminhos distintos de evolução. Nos animais, a linguagem exerce duas funções características a saber: expressar e sinalizar. A comunicação em geral tende a expressar um sintoma ou um estado atual. O piar de uma ave pode expressar que está sozinha, com fome ou com frio, e outras aves ou seus predadores entendem claramente essa linguagem. A outra das funções é a de sinalização. Ao estender suas asas e agachar suas pernas, a ave pode comunicar que está pronta para o voo, e isso pode sinalizar a outras aves sua pretensão de voar. Do mesmo modo, uma leoa, quando se esgueira pela savana, pode sinalizar que está pronta para a caça, e as gazelas mais atentas empreenderão fuga. Certamente nenhuma gazela sairá em desabalada carreira caso a mesma leoa esteja então deitada preguiçosamente sobre a relva. O sinal, certamente, é outro.

  Nos homens, essas funções também existem, mas não somente elas. Existem outras funções que precisam de nossa apreciação. Vamos nos deter apenas em duas: a função de

  

descrição e a de argumentação. Não é preciso muito esforço para entendê-las, tampouco

  perceber tratar-se de privilégio humano. Podemos descrever, embora sem muita precisão científica, mas com muita destreza poética, um poente e que muitos poderiam ao tomar contato com a descrição ter em mente algo muito similar ao que fora presenciado e que agora descrevo. Tanto quanto, provido de certo grau de raciocínio lógico, muitos teriam acesso a uma argumentação que admitiria, avaliando as condições atmosféricas, que há um forte prenúncio de chuva, sem crer tratar-se de vaticínio oracular. Contudo devemos considerar que uma argumentação, um pouco mais do que uma descrição, pode ou não ser verdadeira. Por certo, em alguns momentos exageramos em nossas descrições apenas querendo, com isso, expressar o quanto ela nos tocou e novamente vemos aí complicadas as funções de expressão e de descrição.

  Os mais afeitos à lógica podem, antes de contestar a argumentação, sua veracidade ou não, colocar em xeque também sua validade, calcados sobre as regras da lógica. Isso revela que o campo do abstrato não está diretamente ligado ao real, mas conversa com ele. Do mesmo modo podemos lançar argumentações sobre outras argumentações e assim viajamos do abstrato ao abstrato sem necessidade de tocar o real. Criamos regras, normas e leis e vivemos em conformidade ou não com elas.

  A diferença evolutiva que ora apontamos se dá nos animais por necessidade de adaptação ou por algum tipo de deliberação, ou quiçá ao acaso, pois não temos como precisar como se dão realmente as mudanças evolutivas, pois, quando se dão, operam por um aprimoramento e especialização de um ou mais de seus órgãos. Os olhos da águia são sobremodo mais eficientes do que olhos humanos. O faro dos lobos e dos cães idem. Para contrabalançar a precariedade dos nossos olhos para determinadas tarefas o homem utilizou de sua alta capacidade de abstração para criar lentes e ir muito, mas muito além do que poderia se imaginar do alcance de qualquer águia. Nota-se, contudo, que a evolução se deu

  

fora do homem com um instrumento, enquanto a evolução biológica se dá internamente

  com a especialização ou aprimoramento de algum órgão. Ninguém duvidaria do fato de que o olho aprimorado da águia influencia em sua ação na captura de um pequeno roedor.

  De um modo análogo, a evolução do ser humano que se deu fora dele, aproveitando de sua capacidade de abstração e de generalização, pode afetar sua capacidade de ação. Nesse caso, o instrumento físico criado com um propósito influencia diretamente a ação tanto quanto o propósito abstrato para a criação do instrumento. Criamos o martelo e, com ele, tudo o que precisa ser martelado. Criamos a serra e, com ela, tudo o mais que precisa ser serrado. Criamos a regra e, com ela, tudo o mais que precisa ser regulado por ela. Criamos as leis e as sanções e, com elas, tudo o que precisa ser legislado e tudo o que pode sofrer sanções, bem como as mais diversas sanções. Aonde queremos chegar com tudo isso? Deixemos o próprio Popper dizer:

  O controle de nós mesmos e de nossas ações pelas nossas teorias e propósitos é um controle plástico. Não somos forçados a nos submetermos ao controle de nossas teorias, porque podemos discuti-las criticamente e podemos rejeitá-las livremente se pensarmos que não atingem nossos padrões reguladores. Assim, o controle está longe de mostrar parcialidade. Não só nossas teorias nos controlam, como podemos 145 controlar nossas teorias (e mesmo nossos padrões)

  Estamos diante de um problema clássico da filosofia; o problema da liberdade humana. Ora, se as questões abstratas exercem algum tipo de influência sobre os seres humanos e sobre o mundo físico e biológico, essa influência não pode ser determinista, pois se auto- aniquilaria. Se a liberdade humana exercesse um controle férreo sobre as demais coisas, 145 inclusive sobre o próprio ser humano, isso implicaria um determinismo que cercearia sua

  POPPER, 1975, p 220 própria vontade. Desse modo, uma vontade seria aniquilada por outra vontade. Que isso se dê em muitos casos é considerável, mas não devemos admitir necessidade o que nos colocaria diante de um absurdo. Entretanto não podemos desconsiderar que exista alguma influência.

  Até o ponto em que chegamos, Bergson estaria plenamente de acordo. Contudo, a partir de então, os caminhos bifurcam em vias diferentes e divergentes. Apontaremos, primeiro, a solução evolucionista de Popper e, posteriormente, faremos as considerações de dentro da atmosfera bergsoniana.

  O problema que Popper tenta resolver é o de como ocorrem evoluções. Embora não estejamos tratando do problema evolucionista, as ideias de Popper nos servem bem ao propósito de tratarmos sobre a complexidade do problema da previsibilidade. Segundo ele, a evolução se dá na tentativa de solução dos problemas objetivos que cada organismo deve tratar. São problemas objetivos em contraposição com o que poderíamos chamar de problema subjetivo ou, por assim dizer, um problema irreal que só existe na consciência daquele que tem o problema? Não! O cuidado é de tratar como problema coisas que qualquer um trataria como problema. Sobrevivência por exemplo. Na medida em que se atua sobre o problema e se tenta oferecer uma solução, algumas delas fracassarão e deverão ser eliminadas. Ora, eliminação de erro desse ponto de vista pode ser extinção de toda uma espécie. Outras soluções obterão êxito e serão incorporadas aos descendentes e esses podem aprimorar a solução um pouco mais. É de se duvidar que o olho de uma águia tenha atingido o grau em que se encontra de uma hora para outra ou de um espécime para outro. Seria mais compreensível pensarmos que uma ave com melhor visão tenha prosperado e essa melhor visão fosse aprimorando-se ao longo do tempo, de indivíduo para indivíduo. Podemos pensar, também, que apenas uma boa visão não seria suficiente para a águia. Concomitante a isso ela também teria de ter asas que pudessem alçar voos em maior altitude, no intuito de se valer dessa melhor visão, um sistema respiratório que a permitisse respirar confortavelmente nas altas altitudes, um sistema de manobras de voo em grandes velocidades.

  Ao mesmo tempo em que desenvolvia novos órgãos, que permitiam a solução do problema da sobrevivência, outros problemas apareciam. Como respirar na altitude? Como obter asas que permitam sustentação em ambientes rarefeitos e que não ofereçam resistência em baixas altitudes, sobretudo próximos da presa. Esses não são problemas de sobrevivência especificamente, e a eliminação de erro não implica em extinção da espécie nem do indivíduo, apenas a rejeição da alternativa errada ou de menor eficácia. Pode-se sobreviver mesmo com determinadas deficiências e desenvolver outras habilidades. Evolutivamente falando, ao eliminarmos o erro, apenas as hipóteses morrem, não o indivíduo, e isso já é uma senhora evolução! Vejamos como Popper resume a ideia por ele proposta:

  Ofereci aqui, portanto, uma visão diferente do mundo – uma visão em que o mundo físico é um sistema aberto. Isto é, compatível com a visão da evolução da vida como um processo de experiências e eliminação de erros; e permite que compreendamos racionalmente, ainda que longe de plenamente, a emersão de novidades biológicas e o crescimento do conhecimento humano e da liberdade 146 humana.

  A proposta evolucionista de Popper não nos põe ainda em conformidade com o que pode e o que não se pode prever. Bergson, embora privilegie a criação consciente, não rejeita por completo a ideia de previsibilidade, mas admite que se trate meramente de um problema prático e que sempre haverá um espaço para o imponderável. Afirma Bergson:

  O impulso de vida em que falamos consiste, em suma, numa exigência de criação. Não pode realizar uma criação total, porque encontra pela sua frente a matéria, isto é, o movimento inverso ao seu. Mas apodera-se desta matéria, que é a própria necessidade, e tende a nela introduzir o máximo possível de indeterminação e 147 liberdade.

  Convergimos, então, para algumas conclusões: algumas mudanças são bastante previsíveis; aquelas onde Bergson fala sobre deflagração, impulso e desenrolamento e a essas Popper alinharia mais perto dos relógios do que das nuvens. Outras mudanças são de menor previsibilidade e seu nexo se dá quando muito de modo retroativo, alinhando-se mais ao lado das nuvens.

  146 147 POPPER, 1975. p 233 E.C. p. 250

4. Sobre liberdade, criação e inusitado

4.1. Duração e eternidade

  Após a transposição de diversos obstáculos ao longo desse trabalho, acreditamos estar agora em condições de articular as ideias firmadas ao longo do percurso e conduzir nossa argumentação mais diretamente ao ponto que nos propusemos desde o início: o

  

inusitado . Para tanto precisaremos examinar o estatuto da ação tal como Bergson nos

  apresenta e avaliar seus suportes, bem como suas consequências práticas. Antes disso, porém, ainda resta um pequeno ponto que precisa ser discutido: a relação entre duração e eternidade. Esta pequena discussão se impõe, sobretudo pelo fato de que podemos ainda acreditar que duração e mudança sejam acidentes que dependam de algum tipo de substância definida pelos termos: “eterno” e “imutável”.

  Quando Bergson busca apontar o que é intuição, ao mesmo tempo procura contrastá-la do que outros filósofos também chamaram pelo mesmo nome. Falamos que eminentes filósofos como Fichte, Schelling e Schopenhauer também utilizaram o mesmo termo. Mas diz Bergson: “Como se a intuição deles não fosse uma procura imediata do

  148

eterno! ” Ocorre que o termo “eterno” utilizado refere-se a um elemento imutável e

  perfeito. Não caberia falar de um elemento imutável na filosofia bergsoniana. É, se tanto, máxima abstração. Estes representantes do que se habituou chamar de “Idealismo alemão” buscaram algo que pudesse representar o que Bergson chamou de “substrato imóvel do

  149

movente ” . Contudo só alcançaram, como esclarece Bergson, um supremo princípio

  conceitual, num salto por sobre os conceitos, não para sobrepujá-los, mas para simplesmente atingir seu cume. Um conceito dos conceitos como já dissemos. Assim sendo, reitera Bergson: “Nenhuma verdade importante será obtida pelo prolongamento de

  

uma verdade já adquirida. Será preciso renunciar a fazer com que a ciência universal

150

caiba virtualmente num único princípio ” . Não é preciso que haja um substrato para a

  151 148 mudança. “Essa mudança é indivisível, ela é mesmo substancial.149 P.M. p 27 150 P.M. p 216 151 PM. p 29 P.M. p 10 Iniciamos nossa argumentação falando sobre duração. Dissemos tratar-se desse transcorrer, dessa mudança incessante que ocorre tanto em nós quanto nas coisas que nos são exteriores. Que duração é esse continuum ininterrupto entre passado e presente. Dissemos também que duração é novidade. Se não uma novidade completa, ao menos um instante a mais que se acrescenta a tudo, que se soma a tudo o que já ocorreu, recobrindo com cores novas. Contudo não se deve acreditar que a novidade tanto interna quanto externa se dê em busca de alguma perfeição imutável ou pelo sossego da imutabilidade. Diferentemente, a eternidade foi pensada exatamente como aquilo que é imutável, feito, acabado, que de nada carece, que nada muda, que se mantém imóvel, imersa em sua perfeição. Todavia essa não parece ser, no entender de Bergson, uma intuição condizente com uma eternidade de caráter divino, tampouco algo que possa servir de impulso para a mudança. Como algo que não se move pode impulsionar a mudança? Imerso em sua perfeição, pleno de si mesmo, mas estacionado; sem compartilhar essa plenitude com o mundo do movimento. Ou, na medida em que compartilha, apresenta-se mais como uma imagem análoga a algo morto. Bergson chama de eternidade de morte: “como um substrato

  

imóvel do movente, como não sei que essência intemporal do tempo: é o que eu chamarei a

eternidade – eternidade de morte, uma vez que não é nada além do movimento já esvaziado

152

da mobilidade que era sua vida. ” Bergson questiona uma essência do tempo estranha ao

  próprio tempo. Um suporte esvaziado de movimento para uma realidade em constante movimento.

  Se conferirmos um caráter divino para a eternidade e dela distinguimos o tempo como contingente, apartando, com isso, tempo e eternidade, criamos um abismo intransponível. Criador e criatura; contingente e necessário; mutável e imutável. Contraposições para acentuar diferenças de natureza Divina e humana. Santo Agostinho, em sua obra, deixa patente a diferença entre Criador e criatura, mas permite entre ambos uma fresta de luz ao comentar que a diferenciação não é completa. Diz Agostinho: “Que luz

  

é esta que me ilumina de quando em quando e me fere o coração, sem o lesar? Horrorizo-

me e inflamo-me: horrorizo-me enquanto sou diferente dela. Inflamo-me enquanto sou

153 152

semelhante a ela ” . Talvez sejam esses os pontos marcados por Bergson: são diferentes

153 P.M. p 216

  AGOSTINHO, 1984 p 215 quando vistos de modo esquemático, apartados um do outro, e semelhantes, na medida em que se reencontram e se sente o impulso original dentro de si. Se caminharmos de modo intelectual, a lógica dos quadros do entendimento nos exige um primeiro motor. A inteligência generalizando a ideia de causalidade exige da realidade que se renda a uma causa primeira, que exista algo que explique o movimento, mas:

  Caminhando no outro sentido, vamos para uma duração que tensiona, se adensa, se intensifica cada vez mais: no limite se encontraria a eternidade. Não mais a eternidade conceitual, que é uma eternidade de morte, mas uma eternidade de vida. Eternidade viva e, por conseguinte, movente também, na qual a nossa duração se encontraria como as vibrações na luz, e que seria a concreção de toda duração, 154 assim como a matéria é seu espalhamento.

  Uma eternidade como luz que brilha para tudo e para todos. Que jorra de claridade, novidade e jovialidade a cada instante sem que necessite de algum estímulo, propósito ou fim outro que não simplesmente brilhar. Essa é a ideia de eternidade presente e coerente na filosofia de Bergson. Eternidade de ação, movente, de irradiação, de criação, e não de paralisia. Não é um ato criador ora ocorrido num passado distante e que ainda reverbera, mas ação que é criadora por toda a eternidade. Um princípio de duração; princípio móvel do

  

movente ; princípio conatural do movimento da duração. Não criado, fixo, pronto, mas sim

  criação constante e em movimento. Eternidade criadora de eternidade, tanto quanto de tempo, ou, como quer Bergson, de duração, concomitante e simpática. Não somente um empilhamento que é novo apenas pelo fato de que nova página foi virada, mas também na intensidade da criação, na existência de uma surpresa de puro gozo a cada momento. Não somente novo por ser desconhecido mas também por ser novo de límpida e brilhante irradiação. Não pelo fato de que precise de algo para se completar. Um percurso para atingir um final. Não há um final que já esteja estabelecido, como finalidade e perfeição. A perfeição se vê na criação da eternidade movente, viva, e não parada e morta.

  A ideia de finalidade como vimos, que muito se faz presente ao longo da história da filosofia, parece como que retirada da própria ideia conceitual de tempo. Desse hábito de apostar na previsibilidade. Na medida em que podemos antever o resultado previsível de nossa conduta, pois ela deve resultar em repetição lógica e previsível. Partimos daí para 154 admitir que essa seja uma conduta do universo. Que sempre vise a um fim específico.

  PM. p 218 Todavia isso nos empurra ladeira abaixo numa previsibilidade onde a criação tem pouco a dizer e a fazer. Fica, por assim dizer, circunscrita, meramente aos caminhos que escolheremos para atingir o fim já determinado. Como se o artista dispusesse de muitos modos de pintar seu quadro, de confeccionar sua música, mas não pudesse fazer outra coisa que não aquele quadro e aquela música, previamente concebida.

  Não se trata de uma eternidade que encontraremos no final de um longo percurso e de que o caminho seja construído por uma força superior, que pavimenta dia após dia todas as possibilidades de escolha, como que alternativas de estradas que podemos escolher trilhar e que no final vão se encontrar no ponto absoluto do eterno, onde não há mais estrada, onde finalmente chegamos ao fim e podemos parar de andar e de se mover. Essa eternidade não está esperando em algum lugar no futuro ou em qualquer outro lugar. Ela é pura energia que jorra de novidade a todo instante, mas essa fonte também não está em algum lugar de onde tudo vem. Essa fonte é a mesma que impulsiona o movimento da duração interior e exterior e que nos permite também criar, ou melhor, que é impulso de criação. É fonte da vontade criadora, não simplesmente uma vontade absoluta, heterônoma, desligada do tempo nos moldes de Schopenhauer, mas, sim, uma vontade desinteressada, de transbordamento e superabundância.

  Se a duração recebe essa concessão e pode agora tocar e mesmo se juntar ao que entendemos por eternidade, esse toque efetivo se dá mormente pela elaboração do novo. O próprio processo de elaboração engendra o novo, criando algo melhor do que o que já existe. Também não num processo de aprimoramento até atingir uma perfeição que nunca mais possa ser suplantada, mas a elaboração da criação que possa surpreender, como algo verdadeiramente inusitado:

  Em suma, a mudança pura, a duração real, é coisa espiritual, ou impregnada de espiritualidade. A intuição é aquilo que atinge o espírito, a duração, a mudança pura. Seu domínio próprio sendo o espírito quer apreender nas coisas, mesmo as materiais, sua participação na espiritualidade – diríamos divindade, se não soubéssemos tudo o que ainda se mistura de humano à nossa consciência, mesmo 155 depurada e espiritualizada.

  A diferença entre tempo humano e eternidade e que também se apresenta no 155 contraste entre materialidade e espiritualidade, entre previsibilidade e criação do inusitado,

  P.M. p 31 se dá, na verdade, somente na diferença de como se olha para o mundo ou de como nos

  

postamos nele. Visto pelo lado da criação, o real fica recoberto por toda uma espiritualidade

  ou divindade que escorre pelo suor dos artistas quando criam e que se recobrem de cores e nuances a todo o momento, espargindo pelo ar o perfume do novo. Diz Bergson: “[...] que a

  

espiritualidade consiste justamente nisso e que a realidade, impregnada de espírito, é

156

criação [...]” . Visto pelo lado prático da vida, é só tempo espacializado, pensado,

homogêneo e repetível.

  Na filosofia de Bergson, surge com grande força a ideia de élan vital, de impulso vital ou impulso criador. Essa é uma ideia tão central, tão coberta de perfeição, de eternidade e de sentido que um pequeno deslize nos fará cometer a heresia de compará-la à Vontade, ao EU, ou ao Absoluto. Impulso vital, longe de ser um substrato do movente, é ação criadora que permeia toda a realidade. Não uma substância da qual tudo depende, mas força de criação.

  O Impulso de vida em que falamos consiste, em suma, numa exigência de criação. Não pode realizar uma criação total, porque encontra pela sua frente a matéria, Isto é, o movimento inverso ao seu. Mas apodera-se desta matéria que é a própria necessidade, e tende a nela introduzir o máximo possível de indeterminação e de 157 liberdade.

  A tomada de posse do espírito pelo espírito se faz ver na criação que introduz indeterminação na resistência. “Bem raros são os momentos em que nos reapoderamos

  158 assim de nós mesmos e que se identificam com os nossos atos verdadeiramente livres .” Ação livre que reinsere nossa participação na eternidade.

4.2. O estatuto da ação, liberdade e inusitado

  Não é surpresa para ninguém que executamos com maior facilidade as tarefas quando já estamos habituados a elas. Essa familiaridade se dá pela experiência que adquirimos ao longo do tempo repetindo as mesmas ações e parece que agora as efetuamos 156 de modo automático, sem pensar. É que o acumulo de experiência que adquirimos nesse 157 P.M. p 33 158 E.C. p 250 E.C. p 207 passado nos conferiu a destreza necessária para executá-la com maior facilidade. Já passamos por toda uma série de acertos e pelos mais variados tipos de erros ao buscar atender às expectativas que por fim conseguimos obter sempre da tarefa o que almejamos dela com bastante desembaraço. A bagagem oferecida pela experiência nos recobre de confiança, pois sabemos que não teremos grandes dificuldades em transpor a maioria das eventualidades na consecução da tarefa. Dificilmente encontraremos alguma novidade que nos exija lançar mão de novas ideias, novos recursos ou alternativas, sem respaldo de experiência anterior. Nossa memória, de fato, não nos abandona, tampouco agimos sem pensar, mas é que executamos a ação prática com tamanha facilidade que nossa memória não se prende senão o suficiente para verificar a familiaridade do entorno e pode dar-se ao luxo de ficar liberada para outras atividades após isso. Do mesmo modo, o que percebemos no momento presente nos sugere, por hábito, o resultado futuro. Nossa atenção, quando se concentra na atividade, em poucos instantes, lança-se em um balanço entre ação executada no passado e a projeção do resultado futuro, com tamanha facilidade que se torna um processo quase natural.

  A experiência nos conferiu uma gama de ações bem-sucedidas, somadas a outras tantas úteis para contornar e resolver dificuldades recorrentes que pouco necessitam de novas elaborações. Basta-nos seguir a receita e seremos coroados com o sucesso. Não é preciso mais checar a validade dos conceitos, o nexo entre causa e consequência, a validade das representações. Podemos dispensar esses detalhes que nos foram úteis para a elaboração de nossa conduta; ficamos agora apenas com a ação bem-sucedida; abstraímos o percurso. Uma vez sedimentadas as ações acabam por prescindir de todas as experiências anteriores, dos conceitos, das expectativas para se transformarem apenas em ações práticas. Pode-se abstrair de todo o restante. As ações práticas, sendo úteis e eficazes, regulares e previsíveis alcançam tamanha reputação que se transformam em ações corretas. Daí para serem encaradas como leis, basta somente um pequeno passo de nossa inteligência. Se, como entende Bergson, para a criação de ideias gerais, abstraímos alguns detalhes, para nossa conduta a inteligência pode proceder do mesmo modo. Assim procedendo podemos transformá-las em regras de convívio social. Diria Bergson: “[...] a vida social nos parece

  

como um sistema de hábitos mais ou menos fortemente enraizados que correspondem às

  159

exigências da comunidade ” . Com efeito, nascemos e crescemos em meio a uma porção

  generosa dessas leis, ou regras de conduta, mas muitas delas só tomamos contato com sua parte superficial e já cristalizada. Perdemos todo o processo de elaboração e absorvemos apenas o que já estava consolidado na superfície. O convívio social privilegia esse sucesso, tanto quanto essas regras pouco variáveis de conduta. Ganhamos em eficiência ao adotarmos essas ações. Podemos dispensar todo o estatuto teórico, conceitual e histórico que foram necessários para forjá-las.

  Muitas de nossas condutas habituais deitaram assento apenas sobre uma camada já cristalizada de conceitos e nem sequer tomamos conhecimento deles. Nossa vontade livre, agindo espontaneamente, acabou por receber aprovações e censuras sociais que acabaram por balizá-las em ações corretas e incorretas. Os conceitos passam a aparecer apenas em sua camada exterior, apenas num conjunto de certos e errados, baseados em critérios de eficiência ou de aprovação social. Acabamos por escolher uma conduta menos pela validade dos conceitos do que pelo conjunto de certos e errados extraídos deles. São ações que tem seu lastro mais em condutas previamente aprovadas do que nos conceitos que lhe deram origem; são em grande parte vazias de representação. Não somos obrigados a seguir os mesmos critérios, embora sejam estes mesmos critérios que conferem a regularidade ao convívio social. Diz Bergson:

  Qualquer sociedade humana é um conjunto de seres livres. As obrigações que ela impõe, e que lhe permitem subsistir, introduzem nela certa regularidade que tem simplesmente analogia com a ordem inflexível dos fenômenos da vida. Entretanto, tudo concorre para nos fazer crer que essa regularidade é assimilável à 160 da natureza.

  Esta similaridade com a regularidade da natureza e que suscita uma ação sem o devido esteio de uma razão refletida soa como resposta instintiva às necessidades. A abstração de determinadas realidades deu luz ao conceito. A abstração do conceito deu luz à conduta instintiva. Ainda mais, Bérgson diz: “E o hábito mais poderoso, aquele cuja

  

força é constituída de todas as forças acumuladas, de todos os hábitos sociais elementares,

161

  

é necessariamente aquele que melhor imita o instinto ” . Imitação em sentidos bastante 159 específicos. Imita enquanto previsibilidade da ação; imita enquanto é resposta imediata a 160 D.S.M.R. p 8 161 D.S.M.R. p 9 D.S.M.R. p 22 uma demanda externa, mas não se trata de uma resposta instintiva natural, e sim de um alinhamento a demandas sociais. Se a inteligência se porta como instinto, é menos por similaridade de natureza e mais por se abster de analisar e somente por trabalhar com generalidades práticas.

  As Demandas para a ação prática nos vêm de fora, de solicitações externas em obrigações sociais ou de nós mesmos, como necessidades fisiológicas, mas ambas nos são colocadas independentemente de nossa vontade livre. Diria Franklin Lepoldo e Silva: “[...]

  

o mundo se constitui como série de ocasiões de ações respostas subordinadas ao critério

162

da eficácia ” . Chegam-nos com a aparência de necessidade e, assim sendo, nos exigem

  respostas específicas. No mais das vezes, lançamos mão das respostas habituais, por sabermos que elas já foram testadas e são historicamente bem-sucedidas. Não há necessidade nessas respostas, mas apenas comodidade. Cedemos a pressões sociais, no

  163 entender de Bergson, “temendo dela uma censura, orgulhosos de uma aprovação” .

  Também não se trata de uma ação autômata ou em sentido. As fórmulas da ação prática são tão visíveis, tão nítidas, e, mesmo se cavarmos mais abaixo do aparente, veremos facilmente revelar-se em suas raízes todo seu sentido social de ser.

  Mesmo que precisemos de algum tipo auxílio para oferecer respostas às demandas propostas, teremos ao nosso dispor uma rica linguagem que poderá comunicar às outras pessoas as dificuldades e suas possíveis soluções. Podemos descrever o cenário atual da dificuldade, prescrever as ações com a certeza de que os quadros descritos, bem como nossas possíveis ações e tanto quanto o quadro futuro serão bastante bem compreendidos pela maioria dos ouvintes. A linguagem e os símbolos se adaptam bem a esse fim social. A analogia com o instinto se ratifica. A abelha operária, guiada pelo instinto, não questiona seu papel na colméia. A inteligência sob o risco de abalar a harmonia social acaba por também não questionar o papel da conduta previamente aprovada. Insiste Bergson: “Humana ou animal, a sociedade é uma organização; ela implica coordenação e em geral

  164

também subordinação de elementos uns aos outros ” . Assim, na vida em sociedade, tudo concorre para a permanência das regras sociais em detrimento da novidade. 162 Tal é o estatuto da ação prática como pudemos verificar em Bergson: demandas 163 SILVA F. L., 1994. p 225 164 D.S.M.R. p 29 D.S.M.R. p 23 provenientes de motivações orgânicas necessárias ou de obrigações sociais; se tanto, pequenos recortes do passado; percepção atenta apenas a fragmentos da realidade presente; expectativa de resultado definida pelo objetivo; plano de ação determinado e eventuais estratégias para a correção caso o resultado não esteja saindo como planejado. Ficam admitidos: previsibilidade e repetição dos resultados. Ficam assim preteridos: todo o restante do passado, por não ter a menor utilidade; todo o restante do presente pelo mesmo motivo e também a novidade, aqui apenas tratada como erro diante das expectativas. Na medida em que privilegiamos repetir o antigo, conseguimos a segurança dos resultados previsíveis, mas abrimos mão da novidade. Não iremos longe, iremos até onde a vista alcança. Tão perto quanto possível do que já conhecemos. Isso retira o risco, na mesma medida em que também nos retira a surpresa.

  Não se trata de um erro! Somente cumpriu-se uma exigência de nosso intelecto: “A

  165

  ” . Ela não

  inteligência combina e separa; ela arranja, desarranja coordena; ela não cria

  foi feita para esse uso. Na evolução da vida, a inteligência cercou-se de métodos e procedimentos excelentes para a vida prática e social. “Pensar consiste normalmente em ir

  

dos conceitos às coisas e não das coisas aos conceitos. Conhecer uma realidade, no

sentido usual da palavra ‘conhecer’, é tomar conceitos já prontos, dosá-los e combiná-los

166

entre si até obter um equivalente prático do real. ” Mergulhados e absorvidos por

  atividades práticas e com o aval da aprovação social, acabamos por estreitar nossa visão sobre o mundo. Os olhos vêem apenas o que faz sentido. Os ouvidos ouvem apenas o que é possível dizer.

  Vimos que tanto nossos pensamentos, nossas percepções, quanto nossa ação sobre as coisas se dão mediados por um tempo espacializado, e não diretamente sobre a pura

  167

  duração. Franklin Leopoldo e Silva chamaria de “intencionalidade pragmática” . Claro, existe um prazer em sabermos contornar a maioria das dificuldades que nos cercam, tanto quanto obter dessa conduta um aval social. Contudo estaríamos confinados a viver e agir apenas de modo prático? Talvez não, mas quem sabe “fosse necessário inverter a direção

  168

  ”. Dissemos anteriormente que a natureza permitiu aos artistas 165 normal do conhecimento 166 P.M. p 153 167 P.M. p 205 168 SILVA F. L., 1994. p 225

  P.M. p 107 uma visão desatrelada das necessidades. Talvez tenhamos de adquirir o hábito da inovação além do da repetição.

  Nossa inteligência, quando segue sua inclinação natural, procede por percepções Parte do imóvel e só

sólidas, de um lado, e por concepções estáveis, do outro.

concebe e exprime o movimento em função da imobilidade. Instala-se nos conceitos já prontos e esforça-se para neles pegar como numa rede, algo da

  169 realidade que passa.

  Mesmos conceitos, mesmas regras, mesmas ações e, fundamentalmente, os mesmos resultados. Cada ação bem-sucedida reforça o conjunto da trama. Ratifica a veracidade dos conceitos; reforça a crença nas regras; a eficácia das ações e o sucesso dos resultados. Os artistas, por outro lado, não estão restritos ao lado prático da vida e podem focalizar sua atenção em outros pontos do passado e do presente. No estatuto da ação estética, não entram modelos, demandas prévias, passado e presente recortados de acordo com a necessidade. A ação estética conta com certo grau de liberdade e, mesmo no convívio social, essas ações dispensam o certo e o errado da praticidade. Bergson é ainda mais enfático: “Ou não há filosofia possível e todo conhecimento das coisas é um conhecimento

  

prático orientado na direção do proveito a extrair delas ou filosofar consiste em se colocar

170

no próprio objeto por um esforço de intuição ” . Se por um lado a inteligência, em seu

curso natural, nos cerca de facilidades práticas, por outro nos libera para apreciar o restante.

  Bergson nos oferece o método apropriado para a apreciação desse restante: a intuição. Para assuntos de ordem prática, a inteligência goza de nossa inteira confiança. Não peça a ela, contudo, que opere na novidade, naquilo que não é espacial, na metafísica, na arte e na criação. Não poderemos esperar mais dela do que antinomias. A novidade não é geral, do novo dificilmente se poderá dizer sem embaraços. Se houvessem palavras para descrevê-lo, não seria novo. Também não há símbolos que o representem. Mas, se nosso pensamento habitualmente trabalha com símbolos, poderemos nos libertar destes símbolos? Metafísica,

  171

  para Bergson, é exatamente isso: “[...] uma ruptura com os símbolos” . E pelo que já

  172

  expusemos anteriormente, Karl Popper daria seu aval a Bergson. Talvez isso não seja 169 possível para a inteligência, pois ela trafega bastante bem entre os símbolos abstratos, mas, 170 P.M. p 219 171 P.M. p 207 P.M. p 227

  172 Ver citação 146 na pag. 89 para Bergson, certamente o é para a intuição.

  Intuição tal como postula Bergson é menos perder-se na contemplação do que reencontrar-se individualizado no impulso original; preenchido por ele. Mas também é um desprendimento do interesse prévio. Um desprendimento da vantagem que se pode levar de um conhecimento sobre a conduta do objeto. Podemos aquietar nosso ímpeto de prever – a inteligência já deu conta disso – e liberar nossa consciência de seu caráter prático para adotar uma atitude estética. Podemos apenas nos deliciar com todas as cores, formas e sons da realidade. Como os artistas:

  [...] de longe em longe, por um acidente feliz, homens surgem cujos sentidos ou cuja consciência são menos aderentes à vida. A natureza esqueceu de vincular sua faculdade de perceber à sua faculdade de agir. Quando olham para alguma coisa, vêem-na por ela mesma, e não mais para eles; percebem por perceber – por nada, 173 pelo prazer.

  Embora costumeiramente tidos como distraídos, os artistas vêem o mundo através de uma ótica diferente. Enxergam nesse mundo aquilo que não conseguimos habitualmente enxergar por estarmos presos aos conceitos. Embora possa haver certo exagero nesse modo de ver o artista, é justo dizer que ele enxerga facetas da realidade que, no mais das vezes, não somos capazes de ver, “e é pelo fato de o artista não pensar tanto em utilizar sua

  174

percepção que ele percebe um maior número de coisas ” . Essa ótica diferente da qual faz

  uso o artista, um olhar desinteressado, um mergulho na realidade desprovido de interesses outros que não a própria visão e apreciação do momento é o que Bergson toma como muito próximo da intuição. Essa faculdade de mergulhar na admiração das coisas sem perguntas prévias, despojado de conceitos, despojado do anseio de explicar o que vê. Que se deixa tocar pela realidade. Ouvir o que ela tem a dizer e do modo como tem a dizer sem que sejam respostas às suas perguntas. Desse modo a realidade lhe conta e exibe coisas que também mostra a todos nós, só que não temos olhos de ver nem ouvidos de ouvir. A beleza, muitas vezes revela pouca utilidade, por isso muitas vezes a desprezamos!

  Bergson vê nesse especial modo de olhar que a natureza produz por distração, um papel a ser cumprido pela filosofia. Caberia à filosofia guiar nossa percepção para que 173 vejamos aquilo que praticamente de nada serve. Com a percepção à qual estamos 174 P.M. p 158 P.M. p 159

  175

  acostumados, teríamos então “uma percepção mais completa da realidade” , como nos diz Bergson. Mais completa por retirar os antolhos da mediação intelectual; por retirar o véu conceitual e permitir ver da realidade tudo o que ela tem a mostrar. Não se trata de virar as costas para a vida prática, de tratá-la com menosprezo, e, sim, de acrescentar outro tanto de realidade, de enriquecer seu espectro de percepção e de ganhar em amplitude de visão. Com uma vara, pegamos um peixe mesmo sem saber que peixe será, pois somente saberemos após retirá-lo da água. Com uma rede, podemos pegar um cardume inteiro, mas ainda não o vemos antes que saia da água. Se mergulharmos no oceano, enxergaremos tudo o que está à nossa volta. Podemos não pegar nenhum peixe sequer, mas teremos uma visão deslumbrante das profundezas da realidade.

  Sabemos que a intuição de que fala Bergson não é uma faculdade sobrenatural que necessite de grandes esforços para ser desenvolvida. É tão somente a retirada dos obstáculos que se interpõem à percepção. A libertação do crivo do conceito, dos símbolos e da linguagem. O que percebemos no mundo nem sempre poderá ser dito pela linguagem verbal. Não encontraremos dutos pelos canais da linguagem e da razão que permitam explicar muitas das experiências percebidas ou sentidas. Por mais que possamos explicar as razões que causam o aparecimento de um fenômeno ou de um sentimento, sua explicação jamais ira substituir sua observação e experimentação.

  Já dissemos que a inteligência se alinha muito a reproduções, mas e a intuição, ao que se alinha? Voltemos por mais um momento a falar da arte e dos artistas. Estes, justamente por terem essa afinidade com o uso da intuição, não apenas são capazes de enxergar da realidade mais do que costumeiramente estamos habituados a ver, talvez devido a essa capacidade de conseguir captar do mundo a novidade criativa que algumas vezes não conseguimos, eles também se inspirem a criar! Que o pintor ou o fotógrafo não se mostrem nitidamente como criadores pode-se questionar, mas o escultor cria; o compositor cria; o poeta cria. O compositor não cria novas notas musicais, o poeta não cria palavras, nem o escultor sua matéria-prima, mas sem o artista a nota musical não seria música, tampouco as palavras soariam como poemas, muito menos uma rocha seria uma escultura. Ele não pensa sua obra por completo, mas tira seu produto final da elaboração e 175 da incerteza. Passando por entre suas ideias criativas e premido pelas exigências da matéria

  P.M. p 159 que irá utilizar, ele alcança seu resultado. Contudo não é e não pode ser previsível a obra do artista. É do esboço inicial ao resultado final, acrescentado um bom tanto de suor, que se dá a arte da sua obra. Na confluência e na simpatia da duração interior, com a duração exterior e no labor do artista, concretizam-se sua arte. Novidade que ganha vida e vida que ganha arte!

  A novidade criadora do artista que se transforma em algo belo ou algo feio; em algo que chama a atenção ou algo que nos seja intrigante, pouco importa. Não há modelo, não há nem certo, nem errado, tampouco algum compromisso com o verdadeiro. Apenas a revelação do desejo, do vislumbre do artista somado à interferência pontual da realização.

  176

  “A realização traz consigo um imprevisível nada que muda tudo.” Contudo dissemos que o artista não inventou as notas musicais, não inventou as tintas, tampouco as palavras. Poderíamos, então, chamar de criação? Não seria o caso de chamarmos de fabricação, um mero rearranjo de coisas preexistentes? Na música, temos por comum chamar o artista de

  

compositor . Aquele que compõe de um modo ou de outro as notas pertencentes a uma

  determinada harmonia, ou o pintor que combina cores e tons para obter um matiz original, mas isso também faz quem fabrica. Pega uma peça daqui, junta com outra de lá e, nessa junção de elementos já existentes, ele fabrica algo novo. O resultado da fabricação já é esperado. O alfaiate corta, costura, a partir de modelos e efetua os ajustes exigidos para que atenda ao resultado esperado pelo cliente. Isso não significa dizer que o artista não tenha expectativas sobre o resultado de sua obra, mas não se peça a ele que o explique. Isso não seria possível. O que também não significa que ele que não o saiba, pelo contrário; ele efetuará tantas tentativas quantas forem necessárias até que sua expectativa seja atendida, não obstante não conseguirá, perseguindo a trilha da linguagem ou dos conceitos, explicar sua expectativa. Estas são de uma ordem que a razão, os conceitos e a linguagem não atingem, ao menos num primeiro momento. Não se trata de algo irracional, mas sim criação à qual nossa razão não está habituada, tampouco a linguagem aparelhada. Mas também sua expectativa não prevê apenas reprodução de ordem prática. Sua expectativa é intuitiva, e serão necessárias aproximações, metáforas imprecisas, analogias forçadas para resultar em uma compreensão somente aproximativa. 176 Podemos, contudo, pensar que se trate apenas de devaneio da imaginação do artista,

  P.M. p 103 descolado da realidade, que não retrata o mundo concreto, mas tão somente um mundo imaginário, irreal, sem a menor correspondência com a realidade concreta. Com isso, simplesmente nos divertimos olhando a natureza através das imagens que eles traçaram. Mero entretenimento ou fuga da realidade. Criada de modo mais belo do que a realidade e, portanto, sem valor concreto. Todavia “onde estaria a diferença da fantasia e da grande

  177

arte? ” Haveria assim um distanciamento entre a realidade prática e a fantasia estética.

  Isso é verdade em certa medida, mas não podemos tomar um exemplo pelo todo aplicando a mesma regra e crer que a arte pertença somente à esfera do fantástico. Mesmo a arte fantástica não seria legítimo retrato de algo fantástico que existe na própria natureza e que nunca impressionou nossos olhos apenas por não ter utilidade? Ou mesmo sendo fantasia, não seria o genuinamente novo, isto é, o que nunca fora pensado e agora o é realizado?

  Com a argumentação ora apresentada, corremos o risco de fazer do artista um ser dotado de capacidades extraordinárias, de envolvê-lo em uma aura mística. Não é esse o objetivo. Nem tampouco são privilegiados os artistas por verem o que não conseguimos ver. Quando nos permitimos experimentar a obra de arte, reencontramos a mesma arte em nós ou, ao menos para apreciar a obra de arte, precisamos estar de posse de determinadas características espirituais, sem o que veremos a arte apenas com algum interesse. Esse é o estatuto da ação estética tal como verificamos em Bergson: uma manifestação criativa e uma vontade intuitiva. Uma ação livre por um lado, pois não há nenhuma exigência para ação do artista. Nem é preciso que ele faça algo específico. Sabemos que o fato de não haver interesse prévio não é o mesmo que dizer que não há expectativa, mas podemos na realização da criação menos nos frustrar com o erro e mais nos deixar surpreender por ir além das expectativas. O desejo, a vontade, a expectativa intuitiva que ocorrem na consciência do artista e até na nossa são o impulso, a inspiração para a criação.

  Agir esteticamente é antes de agir, muito mais uma escolha de como se postar perante a vida. Numa atitude que preconiza a novidade, a ousadia, o risco e a criação. Trata-se somente de escolha. Se a ação prática tem em sua retaguarda um aparato que guia nossa percepção para observarmos a parte repetível, calculável e interessante do real, a ação estética, por sua vez, guia nossa percepção para a novidade, para a beleza, que por si 177 mesma faz saltar a vista. Se nos detivermos a perceber, veremos uma novidade a cada

  P.M. p 156 palmo, um jorro de beleza, delicadeza, exuberância, abundância e elegância. Adotando uma atitude estética, veremos que a água de uma cachoeira cai incessantemente sem que fiquemos entediados com isso. A lua apresenta-se no céu quase sempre do mesmo modo, mas sempre que nos deparamos com ela temos a impressão de que algo novo nos tocou. Se nosso interesse for somente prático, não nos deteremos perante esses fenômenos mais que o tempo da abertura e fechamento do diafragma da câmera fotográfica.

  Sabemos que a intuição é a faculdade que nos permite investigar o objeto pelo seu interior. Intuição promove como que uma integração com o espírito, com a essência do objeto. Certamente que, se aliarmos inteligência e intuição, o conhecimento da conduta do objeto com o tanto que nos impregnamos de seu espírito, estaremos em vantagem no tocante a previsibilidades. Mas a intuição não visa o conhecimento como estamos

  178

  habituados. O que a intuição nos traz é “outro gênero de conhecimento” . Então para que serve a intuição? Acreditamos ver se desenhar no pensamento bergsoniano um mergulho para além do objeto. Ao conhecer o objeto como indistinção do sujeito que observa nós nos encontramos espelhados no interior do objeto. Diz Bergson: “Se essa intuição existe, então

  

é possível uma tomada de posse do espírito por si mesmo, e não apenas um conhecimento

179

exterior e fenomênico ” . Talvez o que de melhor a intuição nos traga seja o conhecimento

  de nós mesmos, ou melhor, contato e mesmo coincidência. Se ao tocar o fundo do objeto percebemos que ele se encontra preenchido do impulso original criativo, “[...] causa

  180

  [...]” , também nos reencontramos com nosso próprio interior

  profunda da organização

  criativo, nos vemos também preenchidos, com o mesmo impulso presente em nós. Bergson

  181

  diria: “o élan da vida que está em nós [...]” . Cremos que essa profunda intuição do objeto somente se dê à custa de nos intuirmos ao mesmo tempo. Acreditamos que este seja o sentido da afirmação de Bergson quando diz: “Pois não se obtém da realidade uma

  

intuição, isto é, uma simpatia espiritual com o que ela tem de mais interior, se não se

conquistou sua confiança por meio de uma longa camaradagem com suas manifestações

182 178

superficiais ” . Bergson não crê que tão somente uma observação demorada e reiterada

179 SILVA F. L., 1994. p 77 180 E.C. p 344 181 P.M. p 30 182 P.M. p 30

  P.M. p 233 teria a capacidade de nos introduzir no interior espiritual da realidade, mas a camaradagem se daria quando nós nos reencontramos com nosso próprio interior. “A intuição de que

  183

falamos [...] É a visão direta do espírito pelo espírito. ” Só nosso próprio interior é capaz

desse feito. Por isso é que compete à intuição se apropriar do espírito, de si e das coisas.

  Talvez seja essa a capacidade do artista de observar e revelar coisas que escapam de nosso olhar comum. Mesmo que o artista adote um plano e uma expectativa para sua criação, nunca se exigirá segui-lo à risca. Há certa dose de liberdade que permeia a ação estética. Mas aqui a liberdade adota apenas um caráter de não exigência. Se na ação prática a exigência é de acerto, na ação estética permite-se o novo. Admite-se o erro, ou melhor, a não conformação com o plano. Na medida em que o artista almeja retratar algo sem a exigência do prático, não se pode, contudo, exigir dele absoluta novidade. Enquanto a prerrogativa da ação prática é a reprodução do passado, na ação estética, assim colocada, a prerrogativa é a exibição de um aspecto presente. Retratar aspectos presentes olhados de modo específico. No presente, as opções de observação da realidade estão dadas. Que exista liberdade na ação estética, por não se exigir de que modo o artista deverá olhar a realidade, ainda assim as demandas já foram postas. Nenhuma necessidade de ordem prática exigirá do artista que sua obra seja uma, e não outra. Que possamos observar a realidade presente de mil modos diferentes, ainda serão esses modos. Bergson nos afirma em determinado momento que ação livre se configura como tal na medida em que escolhemos uma ação entre tantas, tanto quanto poderíamos ter escolhido outra. Em outro momento, ele fala de criação. De qualquer modo, ação livre será sempre imprevisível. Criação não está no passado, senão enquanto já consolidada. Criação não está no presente, senão enquanto já manifestada. Uma ação prática tem por prerrogativa o passado. Uma ação estética tem por prerrogativa o presente. Criação como novidade encontraremos no futuro, mas num futuro inusitado!

  Se a prerrogativa for do inusitado, então inauguraremos o futuro. Não sabemos aonde poderemos chegar, pois está além da vista. Não sabemos onde nossa ousadia nos levará. Um salto no vazio, no insólito, na criação. Claro, seremos o tempo todo açoitados 183 por um sentimento de incerteza, mas isso somente pelo fato de que nos habituamos com a

  P.M. p 29 certeza. Se esse sentimento de incerteza ainda nos causa repulsa, não será, meramente, por uma questão de falta de hábito? No inusitado, não há o que escolher. Não existem opções previamente colocadas. Não há demandas estabelecidas. Se ganhamos em autonomia, na medida em que elaboramos nossas ações e mais se ganhamos em liberdade quanto nos permitimos escolher qualquer ação possível fugindo de qualquer tipo de necessidade, só nos tornamos, de fato, criadores no inusitado. Não uma pequena parte do passado entrara na elaboração, mas todo ele. Não somente recortes ou exterioridades do presente, e sim todo um campo transcendental de presença. Na perspectiva de agente, somos chamados a decidir os rumos do futuro de nossas vidas e muitas vezes da vida de outros, valendo-nos de nosso impulso criador próprio. Noutra, sem qualquer certeza da concretude da realização, sem o apoio da verdade e sem a segurança da correção, ficamos imersos numa torrente de inúmeras criações simultâneas, mas não estamos à deriva! Nenhuma ação criadora seria igual sem a nossa, tanto quanto nenhuma criação nossa será previsível isolada dessa teia de inter-relações. Estaríamos em uma nau sem rumo que sofre com os açoites do vento e da água, mas, na medida em que temos como norte a estrela que guia o gênio e o artista, caminhando na direção da criação, podemos confiar que estamos não no caminho correto, tampouco no caminho verdadeiro, e sim num bom caminho, no caminho do novo.

  Vários são os pontos que distinguem a ação prática da ação estética. Entre eles certamente estão a previsibilidade e a expectativa. No que toca a ação prática, a expectativa é bastante específica. A ação visa um fim, um fim determinado. Essa expectativa pode ser autônoma ou social e, por mais que seja do agente da ação, por estar tão socialmente arraigada, mal se distingue de quem é a real expectativa. Desejamos um sucesso, mas para quê? Para quem? No caso da ação estética, a expectativa se dá de modo muito mais intuitivo e bastante impreciso. Errar algumas vezes significa ao mesmo tempo exceder as expectativas, ultrapassar limites. Expectativas pessoais dadas autonomamente. Nossas ações diárias estão fortemente impregnadas de praticidade, de passado, e permitir uma ação estética já é um avanço, na medida em que possibilita um contato com uma maior parcela da realidade tanto passada quanto presente. Mas Bergson nos diz que criamos a todo instante. Somos constantemente assaltados pelas imagens do passado que visamos reproduzir ou somos assaltados pelas imagens presentes que buscam se exibir de modo peculiar. Como imaginar um futuro sem o assalto das imagens tanto do presente quanto do passado? Na medida em que privilegiamos o inusitado, ele não nos conduzirá a um lugar diferente de outro, um novo lugar que não iríamos se a prerrogativa não fosse dele, pois para isso precisaríamos admitir que esses espaços, tanto um quanto outro, preexistissem, o que, definitivamente, não se alinha ao pensamento de Bergson. Não nos desviamos de um caminho para nos dirigir a outro. Não há caminho! O caminho é criado, a partir da escolha do inusitado, assim como o caminho é criado quando escolhemos tomando por base o antigo. Só escolhemos repetir o que já existiu, o que nos é familiar. Preferimos o velho ao novo, por isso acreditamos ter revisitado o antigo. Abrimos mão de criar para apenas repetir. Todavia nem sequer conseguimos revisitar os mesmos caminhos. Duração é criação! Quando atendemos a demandas previamente existentes, criamos o velho no caminho do novo, repetimos as ações e conseguimos os mesmos resultados. O futuro não está em algum lugar e, por assim dizer, o descobrimos de um modo quando fazemos uma escolha e de outro com outra escolha. A fonte, o jorro de novidade, não está no futuro, no que está por vir, mas ele parte de uma fonte original e segue uma direção ao criar seu próprio percurso até que empreendamos uma força que faça uma mudança de direção – mas essa mudança não nos levará a outro lugar. Vamos criar um novo lugar. A diferença está entre criar o velho, o mesmo, o que já conhecemos, e criar o novo, mas não escapamos de, a todo instante, criar.

  Assim, o ser vivo dura essencialmente; ele dura justamente porque elabora incessantemente algo novo e porque não há elaboração sem procura, nem procura 184 sem tateio. O tempo é essa hesitação mesma, ou não é absolutamente nada.

  Concentremo-nos no fato: criamos a todo instante. Nossa escolha reside em e seu movimento novamente ou em criar algo novo, inusitado. Por certo,

  reinventar a roda

  se voltamos para nossa casa todos os dias, esperamos encontrar a mesma porta, o mesmo chão, quiçá um tanto quanto mais desgastado do que outrora. Entretanto podemos ver tudo isso de modo diferente. Podemos escolher olhar para as coisas com outro olhar, podemos escolher olhar para as pessoas que nos aguardam com outro olhar. Não se trata de alucinar e ver novidade onde não há, mas sim de nos reapoderarmos de nossa capacidade de nos 184 surpreender. A falta de novidade não está na coisa, mas meramente em nosso olhar sobre

  PM p 105 ela. Ficamos cegos às sutilezas. Criamos reproduzindo a partir dos mesmos moldes. Se estivermos atendendo a demandas práticas, nada mais justo do que lançar mão de uma conduta prática e nos especializarmos cada vez mais para obtê-la no menor tempo possível e com o menor esforço possível, possibilitando a liberação de nossa consciência para coisas mais nobres, senão divinas. Uma vez ultrapassadas as exigências de ordem prática, podemos nos deleitar com a beleza, a graça, a suavidade e a exuberância que a vida estética pode nos proporcionar. Se nesse momento nosso espírito for tocado em sua profundidade e mobilizar nossa vontade a criar algo novo, é sensato termos por prerrogativa o inusitado.

  Considerações finais

  Mais do que estaríamos dispostos a admitir a princípio, muitas das nossas noções mais arraigadas, sobretudo aquelas de maior reputação, exercem sensível influência em nossa conduta diária. Buscando alternativas onde não seriam necessárias, buscando eficácia do aprimoramento das ações passadas onde há nítida oportunidade para criação, em geral cerceando a nossa liberdade. O tempo é uma dessas noções. Mais do que somente isso, nós as adotamos menos por escolha livre e mais por uma cega adesão fruto de convívio social. Absorvemos sua camada cristalizada de modo irrefletido. Quem sabe agora não seja o momento de rever algumas dessas convicções. Ao privilegiarmos atender somente às demandas da vida prática, é bem verdade que sentimos certo alívio ao nos desvencilharmos dos embaraços que as demandas físicas ou sociais nos impõem. “Trata-se, porém, de ir

  

mais além, e as comodidades com as quais se sente satisfeito converter-se-iam em

embaraços, se transformariam em bagagem incômoda se fosse preciso levá-la em viagem .”

185

  Bergson denuncia que muito dessa conduta prática se transforma em pesado fardo que nos obrigamos a carregar ao longo da vida. Um dos fardos dos quais podemos nos aliviar é o da recorrente inserção do espaço para se entender o tempo.

  A inteligência cumpriu e cumpre bastante bem seu papel ao nos cercar de garantias contra os açoites do frio, do calor e das chuvas. A produção controlada de alimentos, o armazenamento adequado, máquinas, técnicas de produção, automatização, tudo o que nos retira das incertezas e da escassez. Hoje vamos mais longe, mais rápido, com menor esforço e com maior eficiência e conforto do que em tempos idos. A inteligência, ao longo da história, nos conduziu a um lugar seguro. Todavia o porto seguro a que nossa inteligência nos conduziu não pode se transformar em confinamento. Se é reconfortante e prazeroso ter um abrigo do sol escaldante ou do frio cortante, nenhuma segurança e nenhum conforto serão capazes de nos proporcionar o gozo da criação. A segurança da previsibilidade tornou-se sonho de consumo em muitos de nós. O sucesso e a eficácia, transformados em signos distintivos da virtude, criaram em torno do homem uma fortaleza, uma zona de 185 conforto que o resguarda das incertezas na mesma medida em que o aparta das novidades.

  D.S.M.R. p 43

  A intuição pode libertá-lo do confinamento do lugar seguro, mas, para tal, irá colocá-lo em uma zona onde já não poderá mais contar com certezas nem dispor de segurança. Não poderá se resguardar em verdades, aí já não há certo nem errado. Não poderá mais garantir-se na experiência passada. Suas mais preciosas habilidades serão agora de pouca utilidade, mas isso não o tornará mais frágil. Pelo contrário, no entender de Bergson, essa é nossa real condição, a de “co-criadores”:

  Mas sobretudo seremos mais fortes, pois da grande obra de criação que está na origem e que se desenvolve diante de nossos olhos nos sentiremos participar, criadores de nós mesmos. Nossa faculdade de agir, ao recobrar-se, intensificar-se-á. Humilhados até então numa atitude de obediência, escravos de não sei que necessidades naturais, nós nos reergueremos, senhores associados a um maior 186 Senhor.

  Mais do que descobrir o mecanismo de funcionamento do universo, mais do que conseguir aprimoramentos e ganhos de eficiência, podemos simplesmente evoluir. Se com a inteligência conseguimos sair da caverna de Platão, com a intuição podemos penetrar nas profundas entranhas da vida e da criação. Se nosso espírito foi tocado em sua profundidade, somente o foi porque ele mesmo chegou a tocar pela intuição a profundidade da vida e ao menos por um instante coincidiu com o impulso de criação e seu ininterrupto movimento.

  [...] necessariamente incompleto porque o próprio movimento do pensamento faz com que a consciência esteja sempre adiante de si mesma. Isto significa, de um lado que sua realidade é o seu fluir; mas significa também que este fluir é um movimento em direção a um futuro aberto, cuja construção é, fundamentalmente, 187 criação.

  Não só um futuro aberto, mas que se abre cada vez mais em mais múltiplas direções. Cada avanço faz prolongar para mais adiante o que pode se enxergar. Até onde não se pode ver, não por incapacidade da visão, mas por abertura da criação.

  Adiantando-se a si própria para encontrar não o mundo constituído, mas realidade constitutiva do mundo e de si própria, algo para além da interioridade subjetiva e

188

da exterioridade objetiva [...]

  A busca, mais do que somente do fixo mecanismo de funcionamento do mundo constituído, 186 é agora pela realidade movente constitutiva da criação do mundo numa marcha à frente sem 187 P.M. p 121 188 SILVA F. L., 1994. p 238 SILVA F. L., 1994. p 239 fim definido.

  Bergson sabe, todavia, que a mera revisão de uma noção não terá força suficiente de motivação para mudar definitivamente o modo como agimos, mas certamente nossas ações habituais não mais encontrarão conforto na certeza em que habitava. Uma fisgada se fará sentir quando, em vez de criar, insistirmos em reproduzir. Almejando novos horizontes, não poderemos lançar mão de antigos comportamentos. Eles serão questionados e importunados por um novo jeito de ver o mundo. Que tenhamos claro que nossos quadros do entendimento são excelentes para determinados fins. Servem-nos para nossa ação prática, mas não são capazes de retratar o mundo realmente como ele é em sua completude. Cabe à intuição nos retirar do lugar seguro que nossa inteligência nos guardou e que transformamos em confinamento. Quem sabe não nascerá daí uma dúvida suficientemente consistente para fazer germinar um novo olhar. E, com esse novo olhar, nós possamos nos sentir, mesmo que hesitantes, estimulados a agir de modo diferente do antigo num primeiro momento e de modo realmente inusitado quando nos sentirmos mais confiantes para isso. Enfim, quando aprendermos e nos habituarmos a conviver com incertezas.

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