PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO PUC – SP PAULO NICCOLI RAMIREZ

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC – SP

  UNHEIMLICH,

  

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

SÃO PAULO

  PAULO NICCOLI RAMIREZ ANTROPOLOGIA DO ESTRANHAMENTO: FRAGMENTOS SOBRE THAUMA,

  DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS Tese apresentada à Banca Examinadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exigência parcial obtenção do título de Doutor em Ciências Sociais sob a orientação do Prof. Dr. Edgard de Assis Carvalho.

  SÃO PAULO

  Banca Examinadora ________________________________________

  

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AGRADECIMENTOS

  Aos meus pais Alberto e Rebeca, meus carinhosos apoiadores desde a infância, sem os quais jamais teria dado passo algum adiante, pelas minhas raízes intelectuais e origens culturais.

  Ao Prof. Dr. e orientador Edgard de Assis Carvalho pelas orientações, atenção, amizade, generosa confiança e apoio na publicação do livro Sérgio Buarque de Holanda e a dialética

  

da cordialidade ; por trazer sempre às conversas com os seus orientandos temas para

  reflexões, bibliografias surpreendentes e por sua sabedoria que nos ensina a pensar de modo complexo.

  Ao meu filho Mateus, pequeno que em estado bruto ensinou-me que o que chamamos hoje de antropologia se inicia na realidade desde os nossos ancestrais com a atividade paterna e materna. À Aline Rago pelo carinho e atenção, por todas as iluminações que deu a este trabalho e à minha vida; por ter me ajudado a cuidar da própria vida no período de escritura da tese.

  Minhas irmãs Bruna e Karen, por seus interesses no trabalho. Aos professores Miguel Chaia e Acácio Almeida pelas valiosas sugestões, críticas e atentas observações por ocasião do Exame de Qualificação.

  À professora Vera Chaia a quem sou eternamente grato pela atenção dada ao meu trabalho quando Coordenadora do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC- SP. A todos os amigos e amigas do Núcleo de Estudos da Complexidade (Complexus PUC-SP) do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP pelas leituras, críticas e livros discutidos.

  Aos colegas membros do NEAMP (Núcleo de Estudos em Arte, Mídia e Política do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP), pelo interesse e curiosidade sobre a minha pesquisa. À Mariza Werneck, pelo bricoleur e o Castelo de Cheval, pelas afinidades intelectuais e por sua orientação ao meu TCC e discussões teóricas que são sempre muito valiosas.

  À professora Carmen Junqueira, pela amizade e pelo interesse no trabalho. À Vivian Catarina Dias pela amizade e por ajudar a revisar o texto para a defesa desse trabalho.

  Aos meus amigos Adenilson Padovan, Eduardo Azevedo, Luciana Longobardi, Léa Ciocler, Lilia Monteiro, André Vasconcelos, Rafaela Saraiva e Octávio pela preocupação em relação ao andamento do projeto e às ideias desenvolvidas neste trabalho.

  À CAPES pela bolsa concedida, que possibilitou tempo e auxílio financeiro para a realização da dissertação de mestrado.

RESUMO

  Essa tese investiga o estranhamento motivado pela presença do outro, o desconhecido que, segundo descrições etnográficas de Lévi-Strauss, suscita sensações confusas. Esse fenômeno situa-se em zona de indeterminação – estágio pré-político caracterizado pelo estado de exceção e de suspensão da consciência e dos olhos no qual não há controle sobre a cognição ou sobre os sentidos de modo voluntário. Estudamos autores a partir da segunda metade do século XIX, época em que houve maior interesse por estranhos ou outros povos, decorrente da expansão das grandes cidades e do neocolonialismo. Autores que nas cidades descreveram o estranhamento das multidões nas metrópoles: Poe, Balzac, Proust, Baudelaire, Simmel, Walter Benjamin. Nas etnografias, visitaram ou relataram a presença do antropólogo na sociedade estudada em diários de campos e livros e discorreram sobre a chegada do estranho, como as descrições etnográficas de Boas, Malinowski, Pritchard, Lévi-Strauss, Darcy Ribeiro. Para fundamentar este estudo e compreender a especificidade do estranhamento refletimos sobre como a filosofia (com a noção de thauma), a psicanálise (com a noção de unheimlich) e a literatura compreendem o fenômeno do estranho. Supomos que na etnografia e no meio não urbano existe tendência de o estranhamento despertar a curiosidade dos nativos, por meio de aversão ou de empatia. Já nas cidades há impossibilidade de haver para com o estranho eventual contato ou experiência, amistosa ou não. O ritmo veloz da cidade proporciona o desaparecimento do interesse pelo outro e sua presença torna-se insignificante. Conceitos emprestados da psicanálise, literatura, filosofia não apreendem a complexidade da condição do estranhamento nas grandes cidades que propusemos analisar. A emaltema surgiu como termo de abertura a possibilidades interpretativas sobre o estranhamento que ocorre com a chegada do estranho ou a sua presença em meio às multidões.

  

Palavras-Chave: estranho; estranhamento; thauma, unheimlich; etnografia; multidão;

emaltema.

  

ABSTRACT

  The thesis inquire about the estrangement which occurs through the presence of the other never before seen or know, which causes – according Lévi-Strauss ethnographic descriptions

  • – the called confusing sensations. This phenomenon is in an indeterminacy zone, pre-political stage characterized by a state of exception and suspension of consciousness and eyes, which means that cognition or senses are not voluntarily controlled. It was sought to study authors from the second half of the XIX century, when there was greatest interest by strangers or

  

other people with the expansion of big cities and Neocolonialism. In cities, some authors have

  described the strangeness of crowds in the metropolis, among them: Poe, Balzac, Proust, Baudelaire, Simmel and Walter Benjamin. Ethnographies produced visits or reports that reflect the appearance of the anthropologist within the society which was studied through field diaries and books that discourse about the stranger’s arrival, which might be investigated in the descriptions taken as classical ethnography, including the writings of Boas, Malinowski, Pritchard, Lévi-Strauss and Darcy Ribeiro. To found this study and understand the estrangement’s specificity, it was studied how philosophy (with the notion of thauma), psychoanalysis (with the notion of unheimlich) and literature comprise the estrangement’s phenomenon. What is supposed is that in ethnography and far from cities there is a tendency to that kind of estrangement produce curiosity of the natives, either through disgust or empathy. In cities there is the impossibility to establish any possible contact or experience, friendly or not, with the strange. The fast pace of the city provides the disappearance of concern for others and their presence becomes insignificant. Concepts borrowed from psychoanalysis, literature, philosophy does not capture the complexity of the condition of estrangement in the big cities we proposed to analyze. The emaltema has emerged as a term for an opening to interpretive possibilities about estrangement that occurs with the stranger’s arrival or their presence through the crowds.

  Keywords: Strange; estrangement; thauma, unheimlich; ethnography; crowd; emaltema.

LISTA DE FIGURAS

  Figura 1 Palais ideal du Facteur Cheval............................................................. 21 Figura 2 O jardim das delícias terrenas, Hyeronymus Bosch (1504)...............

  56 Figura 3 A Origem do mundo, Coubert (1866).................................................. 86 Figura 4 La modiste sur les Champs Élysée – Béraud....................................... 141 Figura 5 Le bal du moulin de la galette, Renoir (1876)..................................... 142 Figura 6 Le Boulevard St Denis, Béraud………............................................... 143 Figura 7 Boulevard des capucines, Béraud.………………………………....... 143 Figura 8 Las Meninas, Velázquez (1556)…..……………………………….. 159 Figura 9 El lago de Annecy, Cézanne (1896) .................................................. 159

  

SUMÁRIO

  

1 ENTRE AS RUÍNAS E O CANTEIRO DE OBRAS ....................................................... 10

  

2 DESCONHECIMENTO ..................................................................................................... 23

  2.1 EM BUSCA DO ESTRANHAMENTO ............................................................................ 29

  2.2 NEUTRO, INSENSIENTE ................................................................................................ 60

  

3 EMALTEMA ..................................................................................................................... 104

  

4 ABERTURA ....................................................................................................................... 193

REFERÊNCIAS ................................................................................................................... 196

  [...] a última finalidade das ciências humanas não é constituir o homem, mas dissolvê-lo.

  (Lévi-Strauss) [...] o olhar carregado de distância como um olhar familiar. (Walter Benjamin) O que é sempre, sem possuir origem? Que é o que será e o que foi, mas realmente nunca é? (Platão)

  Ler o que nunca foi escrito.

  (Hofmannsthal)

  Em Tristes Trópicos há o relato do instante de tensão originado pelo estranhamento com um grupo de nambiquaras pouco conhecido até meados de 1930. O primeiro contato com o outro produz o que Lévi-Strauss designa como sensações confusas. Ele considera esse nível da pesquisa de campo algo muito arriscado. Talvez por isso inicie a obra com palavras contrariadas: “Odeio as viagens e os exploradores. E eis que me preparo para contar minhas

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  expedições.” Dias de caminhadas extenuantes mata adentro, distância do lar, floresta inóspita e perigos que acompanham a viagem, quando aliados ao encontro fortuito com estranhos, causam choque, estupor, oscilação entre o receio e o desejo, a inquietação e a vontade de conhecê-los. Aspira-se estabelecer um primeiro contato empático ou agressivo com os novos indivíduos. Desse estranhamento surge a ânsia, a avidez e o arrebatamento causados pelo outro, tornado exótico ou repulsivo.

  Para o etnólogo, o efêmero primeiro encontro com os nativos pode revelar a existência de um fenômeno social, o estranhamento, correlato à alteridade. A chegada do estranho pode ocasionar instantes de suspensão do pensamento: imediata embriaguez caracterizada por certa desorientação cognitiva e espacial; é situação na qual os estranhos aparecem no campo de visão de modo inesperado, surpreendente; desprovidos de qualquer significado como grafia ilegível ou alfabeto de povo desconhecido.

  O estranhamento é imanente à repentina chegada ou aparição do forasteiro. Ocorre sob instantâneos golpes rebarbativos entre os olhares dos observadores e dos observados que parecem, à revelia de suas vontades, fingirem não se cruzar. Estranhamento fugaz que dissolve e suspende o fluxo de consciência. Instante no qual o eu e o outro são indeterminados. Categorias como selvagem e civilizado, etnólogo e gentio, parecem diluir-se; perdem seu significado num piscar de olhos. O turbilhão de sentimentos que aflora quando desconhecidos se fazem presentes de modo súbito conduz a experiência do etnólogo para o limiar de sua condição de animal e de produto da cultura. Limiar que se aproxima das narrativas da literatura de viagem que descrevem heróis à espreita de interagir com o que imaginam serem traços de uma civilização, ou prontos a enfrentar pressupostas sociedades que se encontram em estado de natureza, em terras selvagens e brutais, sem reis, sem leis.

  Na literatura de viagem, tais circunstâncias prenunciam um ataque iminente. Assim, íamos avançando em meio a sensações confusas, verificando vez por outra a posição de nossos revólveres Smith and Wesson (nossos homens pronunciavam “Cemite Vechetone”) e de nossas carabinas. Temores infundados: pelo meio do dia, encontramos o resto do bando que o chefe previdente mandara partir da véspera, sabendo que nossos burros andariam mais depressa (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 279).

  O estranhar parece não ocorrer apenas entre etnias distantes. Algumas narrativas da vida moderna pressentem esse estranhamento. Proust narrou-o na Recherche ao lembrar-se de passeio que fez com seu pai e seu avô em Combray no qual descreve o repentino aparecimento de uma jovem nunca vista que caminhava em sua direção: “De súbito parei, não pude mais mover-me, como acontece quando uma visão não se dirige apenas a nossos olhares, mas requer percepções mais profundas e dispõe de todo o nosso ser”. Nesse momento, a jovem, mais adiante reconhecida como Gilberte, provocou em Marcel a sensação de estupor. A beleza da moça imobilizou o tempo e o pensamento; o sujeito pululou sob a intensidade do estranhamento. Por instantes o eu e o outro ruem, são momentaneamente diluídos num vazio sem significado. O estranhamento confunde-se com o que, após o choque, é tido como exótico. Desejo e tensão que acompanham esse instante fazem com que seus olhos se descolem de sua consciência.

  Fiquei a olhá-la, a princípio com esse olhar que não é mais que o porta-voz dos olhos, mas à janela do qual se inclinam todos os sentidos, ansiosos e petrificados, olhar que deseja tocar, capturar, trazer consigo o corpo que está mirando, e com ele a alma; [...]. Ela dirigiu as pupilas para a frente e para um lado, a fim de tomar conhecimento do meu avô e de meu pai, e sem dúvida concluiu dessa inspeção que nós éramos ridículos, pois se desviou e, com um ar indiferente e desdenhoso, colocou-se de lado para subtrair o rosto ao campo visual dos dois; e enquanto eles, sem a ter visto, continuavam a andar deixando-me para trás, ela deixou correr o olhar em todo o seu comprimento até onde eu me achava, sem expressão particular, sem parecer que me via, mas com uma fixidez e um sorriso dissimulado, que eu não podia interpretar, segundo as noções que me haviam dado sobre a boa educação, senão como uma prova de ofensivo desprezo; ao mesmo tempo a sua mão esboça um indecente gesto, o qual, quando dirigido em público a um estranho, o pequeno dicionário que trazia em mim só podia dar um sentido, o de uma intenção de insolência (PROUST, 1948, p.123-4).

  Proust trata do descentramento e da anulação do sujeito. O estranhamento narrado representa a alteridade em seu sentido escorregadio. Indivíduos que na velocidade de um relâmpago entrecruzam olhares involuntários que não sabem ao certo se desejam ou são desejados, ignorados, reprovados ou são o centro das atenções do outro. Trata-se de sentimento próximo ao descrito por Lévi-Strauss. A suspensão do sujeito havida com o estranhamento é seguida pelo despertar como se o eu regressasse à sua morada. Após a perplexidade e o êxtase que acompanham a aparição do estranho, Proust e Lévi-Strauss narram o retorno à consciência. Esse movimento coincide com a alteridade e o estabelecimento de visão positiva ou negativa sobre o outro: se inimigo ou amigo, atraente ou desprezível, bárbaro ou civilizado.

  O auxílio da câmera lenta desenvolvida pelo cinema pode ser útil para esta pesquisa, por representar recurso que fixa ou imobiliza a fração de tempo na qual os acontecimentos ocorrem. Imobilizar o estranhamento é o propósito deste estudo. Procuramos investigar a relação social veloz na qual, involuntariamente, os olhares parecem se encarar; momento em que a consciência parece petrificar-se sem que se defina ainda a existência do outro. Ao estudarmos essa forma de estranhamento, buscamos fixar o movimento, paralisar o instantâneo, compreender o que ele significa.

  O relato de Lévi-Strauss pode reacender o debate contratualista sobre o estado de natureza, não por afirmar a passagem rumo à civilização ou por descrever a origem do homem ou de sociedades ditas primitivas e, jamais, por comparação entre etapas de sociedades sem escrita, sem Estado ou leis e de sociedades consideradas mais avançadas.

  O estranho aparenta ser precontratual não por ser anterior à política, mas por cessá-la. O que remete ao limiar entre o estado de natureza e a civilização. Portanto, o estranho pode cultura. O estranhamento, como descrito por Lévi-Strauss, é momento neutro que em vez de afirmar, suspende o estado de natureza e o estado civil, como se o contrato social fosse documento sem valor algum. Hobbes e Rousseau procuraram compreender de que maneira a humanidade passou da condição animal à afirmação de um eu que existe perante os outros para que possam coexistir comigo, como uma genealogia do político no homem.

  Para Hobbes, o estado de natureza é caracterizado pela guerra de todos contra todos: o homem é lobo do próprio homem. A política e a sociedade inexistem. Não há animal social ou político por natureza, senão o caráter lupino, bestial, no qual o conflito iminente não permite tranquilidade alguma. Artifício humano, contrato social, abdicação, transmissão da força e criação do monopólio da violência concedido ao Estado, o Leviatã, forçam a existência da paz entre todos os indivíduos que antes mutuamente se combatiam. Dessa negação da bestialidade despertam: o sujeito, a mínima empatia entre os indivíduos e o surgimento de relações sociais com duração e segurança. A política emerge como negação da natureza. A bestialidade natural é reprimida e a violência passa a ser exclusividade do Estado para oferecer a paz ao homem.

  Para Rousseau, no estado de natureza predominam princípios solidários que fundamentam sua concepção de bom selvagem. São princípios opostos aos descritos por Hobbes. A sociabilidade é inerente ao homem, a linguagem uma de suas aptidões e a política anterior ao surgimento de qualquer forma de Estado ou de ordem jurídica. As invenções da propriedade privada e do Estado corromperam a positividade natural, conduzindo a humanidade à desigualdade entre os homens: à civilização.

  Nem Hobbes, nem Rousseau. O relato de Lévi-Strauss prossegue revelando a situação limite na qual sua expedição havia chegado. O estado de natureza não aparenta ser mais um ponto originário do homem no passado e, sim, a interrupção de sua consciência no presente quando o sentido das coisas evapora ou encontra-se suspenso; anulação dos sujeitos: o que é exposto é o momento em que não há nenhum acordo, nada que estabeleça a paz ou a guerra entre os nambiquaras e o antropólogo. Predominam ausência de significado e de lógica, e há estupor social. Os indígenas se aproximavam, apareciam em grande número e por toda a parte:

  [...] grupos chegavam por intermitência. À noite tinha, havia 75 pessoas representando dezessete famílias e reunidas em treze abrigos [...]”. Os instantes de estranhamento com os nambiquaras foram ininterruptos, “[...] Vários indígenas pareciam nunca ter visto um branco, e sua receptividade rebarbativa, assim como o O autor de Tristes Trópicos conclui o desfecho de seu dia com essa sociedade oculta que acabara de encontrar: “Não nos sentíamos tranquilos, os índios tampouco; a noite

  2 anunciava-se fria [...]. Ninguém dormiu: passamos a noite a nos vigiarmos educadamente” .

  As sensações confusas descritas por Lévi-Strauss revelam o atordoamento diante do local de encontro com os nativos. Pareciam ter reduzido o dia de expedição aos constantes estranhamentos acompanhados do silêncio e da apreensão. A tentativa de estudar e imobilizar o estado de coisas, no qual ocorre troca de olhares esquivos entre estranhos, recorda também a experiência do transeunte da metrópole moderna. Em seu trajeto pelas ruas, o transeunte mantém relações sociais silenciosas com os milhares de estranhos que se aproximam e se apresentam, de modo inesperado, frente aos seus olhos.

  Em seu ensaio O flâneur, Walter Benjamin cita Balzac para relacionar os sentimentos do homem moderno com a vida selvagem. Vê-se que a experiência do estranhar presente nas expedições é de mesma natureza se comparada com o trajeto do homem na grande cidade em meio à multidão: “[...] O olho segue os passos desse homem que caminha na sociedade atravessando as leis, as ciladas, as traições de seus cúmplices, como um selvagem do novo

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  mundo entre os répteis, os animais ferozes e as tribos inimigas”. Há, no encontro entre o eu e o outro, os nativos e os exploradores, os nativos e os etnólogos, o homem moderno e a multidão, estranhamento cuja estrutura parece ser comum. Nesses encontros inesperados pretendemos compreender o estranhamento. Aparentemente pouco estudado por pesquisas antropológicas, o estranhar parece ser peça chave para compreendermos processos resultantes de interações sociais entre indivíduos e povos distantes no meio urbano ou no meio não

  4 urbano .

  Um bloco de notas, um lápis e a escrita foram elementos considerados extraordinários por Lévi-Strauss. Com mímica, o chefe indígena surpreendentemente tomou das mãos de Lévi-Strauss esses utensílios e realizou rabiscos que tentavam não somente imitar, mas também dar significado às incompreensíveis e aparentemente importantes anotações. Esse evento rompeu o silêncio e a inquietação que caracterizam a chegada dos estranhos – como se o recurso da câmera lenta fosse recusado para evitar o movimento moroso dos olhos e o 2 comportamento arredio dos corpos. Papel, lápis e escrita, rabiscos com sentido, permitiram 3 LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 279-80.

  

BALZAC. La semaine. apud: BENJAMIN, Walter. O flâneur. In: BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas III; que o antropólogo e os nambiquaras, em especial seu chefe, restituíssem suas consciências. A embriaguez imediata produzida pelo choque do aparecimento do outro, o estranhamento

  selvagem , foi sobreposta pela lucidez e pelo desejo de estabelecer relações com eles.

  Mesmo sem o domínio da escrita por parte dos nambiquaras, Lévi-Strauss enxerga nesse evento a necessidade do chefe em demonstrar sua autoridade para seus subordinados, como se procurasse cessar estranhamento. Como se “devesse ler a sua resposta [...], como se dela devesse surgir algum significado [...]. Não se tratava de conhecer, reter ou compreender, mas de aumentar o prestígio e a autoridade de um indivíduo – ou de uma função – às custas de

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  outrem”. Anos mais tarde, a fim de compreender o papel e a generosidade dos chefes indígenas da América Amazônica, Pierre Clastres tomou esse mesmo relato para conceber o poder e a natureza da política presentes em todas as sociedades humanas, “[...] todas as sociedades, arcaicas ou não, são políticas, mesmo se o político se diz em múltiplos sentidos, mesmo se esse sentido não é imediatamente decifrável e se devemos desvendar o enigma de

  6 um poder “impotente” [...]”.

  O estudo desse instante de inquietude nos parece relevante. Mais do que demonstrar relações de poder, o evento descrito por Lévi-Strauss mostra o choque entre indivíduos desconhecidos que culmina num modo de sociabilidade primeva, ou na natureza política do homem, como parece conceber Clastres. Antes da germinação da sociabilidade e das relações de poder, as sensações confusas, descritas acima, podem representar nível de interação pré- político. Nível instantâneo ao choque causado pela chegada do estranho. O estranhamento precede sob um instante a alteridade, como a luz ao som, como o relâmpago ao estrondo. Esse choque parece suspender tempo e consciência: o outro faz do sujeito um estrangeiro a si mesmo.

  Mas qual é exatamente a estrutura desse estranhamento? O átimo em que ele ocorre faz do outro algo indeterminado e desconhecido; nos conduz à hipótese de se tratar do grau

  

zero da política ou do neutro político. Emprestamos a concepção de neutro de Barthes para

  caracterizar essa forma de estranhamento tratado aqui. O neutro representa momento de ardência no qual linguagem, pensamento e significação sobre coisas que estão no mundo são postos entre parênteses. O estranhamento pode ser considerado neutro: ocorre com a tensão entre a consciência e os demais que o cercam em momentos nos quais realidade e os outros 5 ainda não foram nomeados ou reconhecidos.

  [...] neutralização fonológica, ou grau zero [...] exonerar o sentido esse campo polimorfo do paradigma, do conflito = o Neutro [...] que diga respeito ao conflito, ou à sua remoção, sua esquiva, sua suspensão. [...] Dou uma definição de Neutro que permanece estrutural. Quero dizer com isso que, para mim, o Neutro não remete a “impressões” de grisalha, de “neutralidade”, de indiferença. O Neutro – meu Neutro – pode remeter a estados intensos, fortes, inauditos. “Burlar o paradigma” é uma atividade ardente e cadente (BARTHES, 2003, p.18-9).

  Suspeitamos que a cessação do pensamento diante do outro integra o neutro e é simultânea à derrogada da política. Tão logo o choque tenha sido minimamente superado, pensamento e política se tornam devir do estranhar. O estranho produz a desconstituição do sujeito, seguida por sua constituição e ação sobre o mundo. Ao retomar a descrição de Lévi- Strauss, percebemos que o bloco e o lápis parecem ter posto fim ao estranhamento – limiar entre o desejo e o receio perante o outro – como se os rabiscos fossem assinaturas vigilantes de um contrato social que acabara de estabelecer de modo comedido a passagem de uma guerra inexistente, mas iminente, rumo à paz duvidosa. Os rabiscos sobre o bloco encerram o estupor e a condição de insuperável incógnita que o estranho oferece. Supomos que a política é o destino do estranhar. O verbo, o significado e a escrita põem fim ao estranhamento que é sucedido pelo reconhecimento do outro e pode aguçar afetos que o aproximem de alianças, ou sentimentos de inimizade que o tornarão um ser distante. O estranhar é álibi que acarreta posteriores significados atribuídos aos estranhos; torna a alteridade consequência sua.

  Esta investigação está dividida em duas partes. Na primeira, a fim de conceber a natureza desse evento, propomos investigações sobre o estranhamento desfiadas por diferentes áreas do conhecimento e correntes teóricas como filosofia, psicanálise, literatura. Trataremos da relação do estranhamento com estados alterados da mente: linguagem do inconsciente, do sonho, da embriaguez. Avaliar diferentes formas de abordagem, nuances e variações sobre o estranho talvez nos permita fundamentar, desdobrar e distinguir a especificidade do estranhamento que propomos estudar: sensações confusas despertadas com o aparecimento do outro incógnito.

  O ponto de partida desta investigação é a tradição filosófica sobre o estranhamento, o

  

thauma em grego, produtor de perplexidade que origina a curiosidade, o conhecimento, o Ser

  e a linguagem. Platão, Aristóteles, Santo Agostinho, Descartes, Marx, Heidegger, Husserl e Merleau-Ponty serão abordados. Esses filósofos apresentam o estranhamento como origem do ser necessariamente intencional, porque ela se espanta com o mundo e procura conhecê-lo produzindo significados.

  Nas psicanálises de Freud e Lacan o estranhamento (unheimlich em alemão) apresenta série de alternativas semânticas que dizem respeito a fenômenos psíquicos variados – distúrbios propulsores de visões de vultos ou eventos sobrenaturais; de sensação de que o que é estranho é, na verdade, íntimo e familiar ao sujeito; até a constituição de duplo na consciência, como se o eu possuísse outro correspondente na realidade – que, em Lacan aparecem no estágio do espelho, conforme estudaremos.

  Investigaremos também o estranho em obras literárias: O processo e A metamorfose, de Franz Kafka, Um sopro de vida e A hora da estrela, de Clarice Lispector, O estrangeiro, de Albert Camus, O inominável, Samuel Beckett, O homem de areia, de E. T. A Hoffmann entre outros. Essas obras abrangem o estranhamento causado pela dissociação do sujeito e de seu entorno, pela tensão entre a consciência e a realidade dos sujeitos à mercê da perda completa do sentido.

  A maioria desses autores não trata especificamente do choque causado pelo aparecimento repentino do outro. Em suas interpretações, o estranhar soa como espécie de gênese do surgimento da consciência, passagem do desconhecimento à constituição do conhecimento. Por isso, ao final da primeira parte do trabalho, concentramos nossas reflexões nas anotações de Roland Barthes presentes em O neutro e em O sussurro da linguagem. A noção de neutro de Barthes destoa da maioria dessas interpretações e se aproximam do foco de nossa pesquisa. O neutro versa sobre a temporária imobilidade do Ser, o sem sentido; a flutuação do sujeito e a anulação fonológica; situações aparentemente inapreensíveis, mas que são material interessantes a Barthes. O filósofo não deseja o sentido e, sim, sua supressão, o que revela certo parentesco com as referidas sensações confusas expostas em Tristes

  Trópicos .

  Na segunda parte do trabalho, procuramos compreender em que consiste a natureza e a peculiaridade do choque diante do estranho. Julgamos que visitas de campo e descrições da experiência do homem moderno na metrópole, embora não sejam as únicas, são situações que disponibilizam materiais privilegiados à compreensão desse tipo de estranhamento e aos estágios pré-políticos ou neutros. A vida daquele que perambula pela cidade moderna não é diferente da experiência que etnólogos e nativos vivenciam. Os dois cenários, o urbano e o não urbano, compartilham dos sentimentos confusos descritos por Lévi-Strauss. campo de investigação acerca do estranhar. A formação das grandes cidades e o surgimento dos trabalhos de campo, realizados por antropólogos nas colônias exploradas, são movimentos contemporâneos. Ambos ilustram maior recorrência de encontros surpreendentes com estranhos, superando relatos de pensadores e expedicionários do período das Grandes Navegações, das Cruzadas ou dos impérios da Antiguidade – Macedônico, Persa, Romano – quando, não muito diferente de hoje, interações com outros povos num mesmo espaço de terra resultavam, na maioria das vezes, em algum modo de violência.

  Todos esses processos históricos ampliaram a experiência de choque. Contudo, apenas o florescimento da metrópole moderna e da antropologia fez do estranhamento algo corriqueiro. A cidade fez do próximo um estranho. Homens que caminham lado a lado tornaram-se tão distantes quanto as mais remotas estrelas das quais se tem conhecimento. A antropologia, por vezes, a serviço do colonialismo, aproximou o distante, fez do primitivo, do exótico e do diferente objetos de seu estudo.

  Diários de campo e passagens que relevam sentimentos e percepções do

  

estranhamento serão investigados e reinterpretados a partir dos relatos de pesquisadores

  quando de sua chegada a campo e de suas estratégias na superação do estranhar. Percorremos também obras sociológicas e literárias que narram sentimentos do homem moderno no meio da multidão e o cotidiano calvário do citadino entre estranhos. A partir dessas abordagens, questionamos como esse fenômeno ilustra, ou não, a hipótese da perda da aura do estranho na grande cidade, se comparado ao desejo de familiaridade e de reconhecimento do outro no meio não urbano. Discutiremos possíveis diferenças do estranhamento nesses dois meios.

  Supomos que o estranho no meio não urbano está saturado por espécie de aura. Walter Benjamin descreve a aura como caráter único de obra a ser contemplada e conhecida. Aura e choque exigem que o estranhamento ofereça significado ao outro; na cidade essa aura parece ter sido perdida. O fenômeno das multidões, descrito por Alan Poe e Baudelaire, reduziu a subjetividade e naturalizou a condição de estranho a todos. Por meio de uma espécie de desdém coletivo, produz-se o estranho. Na cidade, em aglomerados ou no tête-à-tête, os indivíduos não se comunicam, evitam trocar olhares que por vezes ocorrem inesperadamente.

  A perda da aura do estranho pode ser reflexo do prolongamento do estágio pré- político: a anulação da ação do sujeito em relação ao outro. Levantamos a hipótese de que, diferentemente da grande cidade, o meio não urbano revela percepção mais qualitativa do outro e também o anseio por conhecê-lo. Haveria então política na metrópole? e diários nos quais fosse possível encontrar relatos de sentimentos sobre o estranhamento. Inicialmente, em busca desses relatos que apreendem o momento da chegada e dos primeiros contatos com os povos locais enfatizamos, principalmente, descrições de obras e passagens dos clássicos da antropologia: Franz Boas, Malinowski (Argonautas do PacÍfico Ocidental e seu diário de campo), Lévi-Strauss (Tristes trópicos), Geertz (A interpretação das culturas); James Clifford (Experiência etnográfica), Pritchard (Bruxaria, oráculos e magia entre os

  

Azande e Os nuer), Darcy Ribeiro (Diários Índios), Godelier, Edgar Morin (Diário da China),

  Pierre Clastres (A sociedade contra o Estado). Essas escolas distintas da antropologia podem ser consideradas importantes fontes de pesquisa. Apesar de procedimentos de análise e de concepções teóricas diferenciados elas compartem, de modo mais evidente ou oculto, descrições que permitem vislumbrar o estranhamento. Após a leitura percebemos que nem todos os autores apresentam descrições sobre o momento de sua chegada. Por isso, o material a esse respeito, se não é escasso, está ao menos diluído em narrações que descrevem outras etapas de suas explorações.

  Do mesmo modo, julgamos fundamental reler descrições e variados escritos esparsos e passagens que tratam sobre a relação com o outro na grande cidade. São relatos de vivências de literatos e cientistas sociais diante do estranhamento, feitos a partir da formação das metrópoles modernas. Os textos de referência para a compreensão da multidão e da cidade são: Balzac (A comédia humana), Baudelaire (O spleen de Paris e As flores do mal), Engels (A situação da classe trabalhadora na Inglaterra), Proust (Em busca do tempo perdido), Maupassant (Segredos do coração e Inconstante), Valéry (Política do espírito), Simmel (A

  

filosofia do dinheiro, A tragédia da cultura e digressões afins) e Walter Benjamin

(Passagens).

  Ao mapear dimensões interpretativas que exploram distinções entre os estranhamentos do urbano e do não urbano; distinções que abrangem as representações sociais conferidas ao outro esperamos contribuir com nova perspectiva sobre o tema da alteridade.

  Tratada brevemente e sob lampejos teóricos, essa condição de estranhamento do indivíduo parece ser mencionada por pensadores e poetas que viveram, observaram ou estudaram o fenômeno das multidões nos séculos XIX e XX ou por estudos que originaram as principais escolas antropológicas e seus estudos de campo. Por isso, como garimpeiros em busca de tesouros, analisamos fragmentos, ruínas, trechos de diários de campo, bem como a literatura e a sociologia urbanas que se referem às transformações que originaram as grandes

  Herdeiros do colonialismo do século XIX, ainda que se aproximem ou se afastem de modo crítico do imperialismo e das teorias etnocêntricas e evolucionistas, procuramos verificar em seus estudos de campo como essa relação imediata e primeira com o outro é estabelecida, seja por suas negligências e suas alteridades diante do outro seja pelas tentativas de superação rápida desse estranhamento.

  Esses materiais podem contribuir para a compreensão do estupor causado pelo outro. É importante ressaltar que em todas essas obras os pequenos fragmentos que aludem ao estranhamento não constituem teoria ou formulação a respeito de seu papel antropológico.

  São comentários esparsos, muito breves, ruínas que precisaram ser organizadas, desmontadas e reerguidas. A maior dificuldade da pesquisa consistiu em coletar os fragmentos – o que justifica a procura por diferentes autores e áreas do conhecimento e o emprego de procedimentos de interpretação que lembram o desafio de se trabalhar com estilhaços.

  Diante disso, duas imagens refletem a tentativa de construção dessa tese. A primeira delas remete ao Palais Idéal do carteiro Cheval, construído na França entre 1879 e 1912. Toda pesquisa que coleta pequenos estilhaços pode se aproximar do procedimento adotado pelo carteiro. Em suas rotineiras caminhadas exigidas pelo ofício, ele tropeçou numa pedra, ficou perplexo com ela e decidiu construir seu castelo. Por trinta e três anos ele coletou incontáveis pedras de variados tamanhos: primeiro nos bolsos, depois em cestas até usar um carrinho de mão para construir o que Lévi-Strauss designou como a “[...] arquitetura

  7

  fantástica da casa de campo do carteiro Cheval” . As pedras foram ligadas umas às outras com arame, cal e cimento. O castelo possui estilos variados, como a mitologia hindu e egípcia, por exemplo.

  

Figura 1: Palais ideal du Facteur Cheval.

8 Fonte: http://www.facteurcheval.com/index.html.

  Em O pensamento selvagem, Lévi-Strauss relaciona a construção de Cheval ao : capturar ruínas, juntar estilhaços, grudar fragmentos são procedimentos presentes

  bricoleur

  também nas narrativas míticas. A leitura dos mitos e o estudo sobre o estranhamento têm muito em comum: ambos refletem sobre a linguagem despedaçada e exigem o mesmo de sua escrita; e concebem construções narrativas que juntem as pedras. Narrar mitos e o estranhamento, ambas bricolage, são atividades próximas

  A comparação merece ser aprofundada, pois permite melhor acesso às relações reais entre os dois tipos de conhecimento científico que distinguimos. O bricoleur está apto a executar um grande número de tarefas diversificadas porém, ao contrário do engenheiro, não subordina nenhuma delas à obtenção de matérias-primas e de utensílios concebidos e procurados na medida de seu projeto: seu universo instrumental é fechado, e a regra de seu jogo é sempre arranjar-se com “meios- limites”, isto é, um conjunto sempre finito de utensílios e materiais bastante heteróclitos, porque a composição do conjunto não está em relação ao projeto do momento nem com nenhum projeto particular, mas é o resultado contingente de todas as oportunidades que se apresentam para renovar e enriquecer o estoque ou para mantê-lo com resíduos de construções e destruições anteriores [...]. Cada elemento representa um conjunto de relações ao mesmo tempo concretas e virtuais; são operações, porém utilizáveis em função de quaisquer operações dentro e um tipo (LÉVI-STRAUSS. 1989, p. 32-3). A segunda imagem que reflete a tentativa de construção dessa tese é o dito

  9

  benjaminiano: Método é caminho indireto, é desvio. A leitura e a compreensão de textos que tratam do estranhamento se aproximam das narrações dos mitos porque seu percurso está repleto de temas que se duplicam, se encaixam e se desencaixam em contextos diferentes ou imprevistos; caminhos emaranhados, desvios que ora produzem retornos ora retornos que levam a novos caminhos; por vezes saltos em diferentes momentos do texto como as

  

matrioskas, ou bonecas russas, que se desdobram e se desfazem até a menor parte. O todo e as

  partes estão intimamente relacionados, não possuem narrativas lineares, com começo, meio e fim. Ao mergulharmos nessas narrativas sobre o estranho, a imagem do desvio fez-se presente na articulação de autores e temas. A coletar dos estilhaços exigiu que fossem montados como mosaico.

  É tempo de buscarmos outro sol e de nos pormos em movimento.

  (Pierre Clastres)

Após a morte do filósofo, executado por incrédulos incapazes de enxergar luz para além das

sombras projetadas na parede da caverna um indivíduo, dominado pela insônia, conseguiu se

desvencilhar dos grilhões que desde seu nascimento o prendiam ao lado de seus

companheiros. Seu assombro diferenciava-se daquele do filósofo – que outrora observara

com indignação objetos sendo manipulados em frente à fogueira permitindo aos prisioneiros

apreender o aparente como o real. Nosso personagem se desacorrentou porque todos,

prisioneiros e manipuladores, dormiam. A fogueira apenas lançava pequeno rastro de fumaça

que se dissolvia no ar; todos os objetos, que antes construíam o simulacro, estavam imóveis e

no chão; não havia nada a ser feito senão dormir. Tudo o que via era opaco, sem forma ou

sem funcionalidade claras; mal visualizava um palmo à sua frente o que lhe deu impressão de

noite de intensa bruma. A caverna estava às escuras. O senso de orientação dependia da

capacidade noturna dos olhos para formar imagens. Estranhando sua condição em meio à

escuridão, tomou a difícil decisão de tentar sair da caverna pelo caminho ensinado pelo

falecido filósofo. Sem saber ao certo se estava sonhando ou se as escassas imagens que via

com dificuldade correspondiam à realidade, sentiu-se entorpecido pela falta de sentido da

situação que se lhe apresentava. A indistinção entre razão e mito, consciência e sentidos o

desnorteava de tal modo que lhe era difícil pronunciar: “eu”. Ao sair admirou-se com o fato

de que adormecera também o Sol, apresentado pelo filósofo como o impronunciável da beleza

e da perfeição; brilho que ofusca a vista. Fora da caverna, predominava a escuridão. Sem

contemplar a luz e, muito menos as trevas, nosso personagem percebeu que o filósofo morto

havia retornado cedo demais ao interior da caverna sem ter visto que, após o Sol, a noite

prevalecera. Decidiu obstruir a saída da caverna com pedaços de pedras e arbustos para que

ninguém mais saísse ou entrasse nela. Diz-se que nunca mais voltou. Sua saída lembrava os passeios de Rousseau, às margens de Paris, com seus delírios de caminhante solitário: mim. Naquele instante eu nascia para a vida, e parecia-me preencher com minha leve existência todos os objetos que percebia. Estando por inteiro no momento presente, não me lembrava de nada; não tinha nenhuma noção distinta de minha individualidade, a mínima ideia do que acabava de ocorrer-me; não sabia quem era nem onde estava; não sentia nem medo nem preocupações [...]. Sentia em todo o meu ser uma calma tão maravilhosa que, sempre que dela me lembro, nada encontro de comparável em todo o campo dos prazeres conhecidos (ROUSSEAU apud BARTHES, 2003, p.15).

  • A primeira parte do trabalho deveria ter como título: Teoria do Desconhecimento.

  Optamos por suprimir a primeira palavra, porque a palavra teoria se opõe ao desconhecimento e ao próprio estranhamento. Theorein em grego tem como núcleo o verbo

  

oran que significa ver com atenção; é pensamento que se confunde com a própria visão. Esse

  ver está relacionado aos modos de conhecer: teoria é um saber que vê e afirma a consciência do sujeito sobre o mundo. O jargão filosófico declama com redundância a expressão teoria do

  

conhecimento sem se dar conta de que toda teoria é, por si só, conhecimento. Bornheim em

  seu ensaio As metamorfoses do olhar define o significado da palavra teoria:

  [...] Aliás, o verbo theorein deriva de um nome, theoros, ser espectador. Sem dúvida, a teoria é apenas isso: um ver concentrado e repetido, um ver que sabe ver, que inventa meios para ver cada vez melhor. E é nessa educação do olhar, a partir dela, que se institui toda a filosofia e as ciências do Ocidente, e até mesmo o saber voltado para o prático, como atesta a escola médica de Cós, que calou a boca do feiticeiro e ensinou a estabelecer um diagnóstico a partir de um olhar atento (BORNHEIM. In: NOVAES, 1988, p.89).

  Teoria é conhecimento que vê, instante em que o pensamento, natureza pensante ou o Ser, ordena e classifica a realidade. A teoria pretende ser sucessora do não sentido e do inominável, busca a passagem do estranhamento ao conhecimento, do olhar passivo à visão que apalpa o mundo.

  No VII livro da República de Platão esse movimento é dado pelo deslumbramento do filósofo na Alegoria da Caverna. Deslumbrar significa ser ferido pela luz, estranhar o mundo que se apresenta diante de seus olhos e instantânea incredulidade diante do ocaso de antigas verdades que agora parecem não significar mais nada. O diálogo entre Sócrates e Glauco apresenta o mundo sensível como simulacro; teatro de fantoches que engana os homens,

  passagem do estranho ao conhecimento. Das sombras ao Sol e dessa ferida dos olhos surge a recusa ao espanto e ao estranho em nome da percepção atenta dos objetos. Salvar os olhos do erro e da ausência de significado é a tarefa da teoria. Recusar o espanto e o maravilhamento diante do que está ao redor desperta o logos.

  [...] Logo que alguém soltasse um deles, e o forçasse a endireitar-se de repente, a voltar o pescoço, a andar e a olhar para a luz, ao fazer tudo isso, sentiria dor, e o deslumbramento impedi-lo-ia de fixar os objetos cujas sombras via outrora. Que julgas tu que ele diria, se alguém lhe afirmasse que até então ele só vira coisas vãs, ao passo que agora estava mais perto da realidade e via de verdade, voltado para objetos mais reais? E se ainda, mostrando-lhe cada um desses objetos que passavam, o forçassem com perguntas a dizer o que era? Não te parece que ele se veria em dificuldades e suporia que os objetos vistos outrora eram mais reais do que os que agora lhe mostravam? [...]

  • – Portanto, se alguém o forçasse a olhar para a própria luz, doer-lhe-iam os olhos e voltar-se-ia, para buscar refúgio junto dos objetos para os quais podia olhar, e julgaria ainda que estes eram na verdade mais nítidos do que os que lhe mostravam? [...]
  • – E se o arrancassem dali à força e o fizessem subir o caminho rude e íngreme, e não o deixassem fugir antes de o arrastarem até à luz do Sol, não seria natural que ele se doesse e agastasse, por ser assim arrastado, e, depois de chegar à luz, com os olhos deslumbrados, nem sequer pudesse ver nada daquilo que agora dizemos serem os verdadeiros objetos? (PLATÃO, 1990, 514a-521b).

  Se o filósofo sai da caverna e alcança a luz do Sol é porque detém a teoria. Theorein surge do thauma cuja negação suscita o deslumbramento. O conhecimento surge do estranhamento, mas o refuta para consolidar o êxito do logos: “de Homero a Platão, se nos depara uma decisiva história do ato de ver, de importância que cresce por permanecer ligada à

  10 questão do conhecimento”.

  Os olhos são extensão da alma. O saber filosófico e a ciência despertam do abandono do estranhamento. Marilena Chaui, no ensaio Janela da Alma, espelho do mundo, aponta que da relação entre a teoria e a visão surge a percepção, perspicio, que significa “ver e conhecer perfeitamente, aperceber-se”. O que predomina na teoria é a skopia, cujo significado grego é o olho do observador do qual resultam as ciências ópticas (optikê) ou a conhecida expressão latina perspectiva. A teoria põe ordem ao caos e representa a negação do espanto (thauma) e a afirmação do saber.

  Todavia, aos olhos maravilhados que mergulham no milagre contrapõe-se um outro 10 olhar, atento, avesso à admiração e ao espanto [...]. [...] Com ela, o olho do

  observador se faz medida do visível e prepara, na filosofia, o advento de um sujeito do conhecimento que se julga capaz de evidência e de intuição porque, do lugar onde se encontra, tudo vê e vê completamente, tornando-se, no dizer de Merleau- Ponty, kósmo-théoros, para quem theoria é o “berço do mundo”, este começando com ela (CHAUI, 1988. In: NOVAES, 1988, p. 37).

  A tradição grega que relaciona o saber à visão, isto é, a concepção de teoria, alcançou as culturas contemporâneas. Martin Jay

  11

  demonstra como, por exemplo, no francês o verbo

  

voir (ver) possui raiz na palavra saber (savoir). O ver não é apenas saber, é forma de poder

(pouvoir) do sujeito que, com sua visão, domina a natureza, o mundo que está à sua volta.

  Outras tantas metáforas visuais que relacionam o saber ao ver poderiam ser aqui afirmadas:

  Hay unas veintiuna metáforas visuales [...], muchas subyacentes en palavras que ya no parecen depender de ellas. Así, por ejemplo, vigilante es derivado del latín vigilare, mirar, que em su forma francesa, veiller, está en la raíz de surveillance. Demostrar procede del latin monstrare, mostrar. Inspección e introspección (y otras palavras como aspecto o circunspecto) derivan del latín specere, mirar a u observar. Especular procede de la misma raíz. Scope (alcance) procede del latin scopium [como escópio em castellano], traducción de uma palavra griega utilizada para referirse al acto de mirar a o examinar. Sinopsis es uma palavra griega que significa mirar em general. Estas son metáforas muertas o latentes, pero aún expressan la importância del sedimiento visual en el idioma inglês [y el castellano] (JAY, 2007, p. 10-11).

  Ainda que critique o papel dos sentidos como fonte de conhecimento, Descartes, na

  Dióptrica,

  faz exceção aos olhos. Todos os demais sentidos não apresentam ideias claras e evidentes e conduzem o homem à ignorância. Mas os olhos são como postos avançados da mente no corpo e para o exame do mundo; buraco do Ser rumo ao que lhe é exterior. em sua

  Dióptrica

  Descartes parece realçar a própria imagem da teoria; olhos que sabem ver, visão atenta sobre o mundo. O que são as teses a não ser exercício de especulação? Do grego

  

sképsis , do verbo sképtomai, literalmente voltar o olhar para, olhar atento, considerar,

observar, examinar, meditar, refletir.

  Não é difícil conceber que a maioria das tecnologias que visam aguçar ou intensificar os sentidos está voltada à visão: telescópicos, microscópios, óculos, câmeras entre outras. Na tradição ocidental, os olhos são intencionais porque objetivam e dão sentido ao mundo. Por isso os saberes ocidentais têm origem na visão. É por meio da visão, ou melhor, da observação, que o filósofo sai da caverna.

  A Revolução Científica, inaugurada no século XVI por Copérnico, foi radicalizada por Galileu que direcionou lentes sobrepostas para o espaço e descobriu o movimento dos astros. Tanto o filósofo como Galileu são heliocêntricos. Se a visão é o mecanismo de contemplação do Sol, pode-se dizer que nossa cultura é oculacêntrica, na expressão de Martin Jay. Conhecimento é teoria e teoria é visão. Descartes saúda as descobertas ópticas modernas:

  Toda a conduta de nossa vida depende de nossos sentidos, e como a visão é o mais universal e o mais nobre dos sentidos, não resta a menor dúvida de que as invenções que servem para aumentar seu poder estão entre as mais úteis que podem existir. E é difícil encontrar alguma que a aumente mais do que aquelas maravilhosas lunetas que, estando em uso há pouco tempo, nos têm revelado novos astros no céu e outros novos objetos acima da Terra em maior número do que nós já havíamos visto antes (DESCARTES, 2010, vol. 8, n. 3, p. 451).

  Estudar o estranhamento diverge da teoria. É ora de buscarmos outro Sol ou, ao menos, dedicarmo-nos à noite. Não pretendemos aqui estudar a passagem do estranhamento em direção ao conhecimento. Recusamos o título Teoria do desconhecimento porque não buscamos teorias e, sim, o estranhamento frente ao conhecimento. A teoria transforma o que é estranho e desconhecido em algo familiar, isso coincide com o advento do sujeito do conhecimento. Procuramos tratar do estranhamento como aquilo que foge aos modos de conhecer. Desvincular o sujeito da consciência justifica o título Desconhecimento assim como a recusa pela teoria.

  Trata-se de imobilizar o instante em que o estranhamento entre indivíduos ocorre. Na troca fortuita de olhares entre os estranhos que se encontram de modo surpreendente, os olhos não são guiados pela consciência e sequer a consciência domina o sujeito. As sensações

  

confusas , anunciadas por Lévi-Strauss ao se deparar com os nambiquaras, revela a suspensão

  do Ser. O estudo dessas sensações exige forma de investigação que se distancie da teoria. Se, de acordo com Lévi-Strauss, o estudo dos mitos exige que sejam pensados miticamente e não compreendidos apenas pelo viés da racionalidade científica, pode-se dizer que o estudo do estranhamento exige que se estranhe essa Tese e o modo como ela foi organizada.

  Abordamos a cessação do conhecimento, do Ser, do fluxo de pensamento e da teoria. Esse capítulo é tentativa de fixar o estranhamento ou o instante no qual o sujeito se encontra no limiar do pensamento. Narramos os instantes nos quais – à revelia do que os filósofos concebem como o Ser – corpo e espírito se diluem e a noção de sujeito é repentinamente anulada. O leitor deve considerar, por exemplo, a condição de semidormência quando, de de nomear o que está diante de seus olhos. No estranhamento, os pensamentos e os movimentos do corpo perdem autonomia; sons e palavras embaralhadas na mente não permitem afirmar a consciência do eu; a fronteira que separa ações voluntárias e involuntárias não está delineada. Há breve divórcio entre a linguagem e o Ser (Dasein), entre olho e visão. A suspensão revela-se como limiar entre Natureza e Cultura. Trata-se da fugaz sensação de embriaguez que se esvai no momento em que a suposta intencionalidade do Ser domina ou compreende objetos que o rodeiam dispondo aquilo que se concebe como realidade: a percepção de continuidade espacial, temporal e do próprio pensamento.

  Este capítulo parte da compreensão de diferentes áreas do conhecimento sobre o que é o estranho para, no capítulo seguinte, fundamentar o estranhamento que ocorre com o outro: estágio pré-político no qual a alteridade ainda é indeterminada entre os sujeitos. Partimos, portanto, de concepções mais gerais do estranhamento com a finalidade de compreender a especificidade das sensações confusas que caracterizam o estranhar que propomos estudar. Traçamos aproximações e distanciamentos sobre o estranho em diferentes áreas, Filosofia, psicanálise, literatura, que oferecem importantes investigações sobre o tema.

  2.1 EM BUSCA DO ESTRANHAMENTO

  […] Escrevo por acrobáticas e aéreas piruetas – escrevo por profundamente querer falar. Embora escrever só esteja me dando a grande medida do silêncio […].

  (Clarice Lispector) O que não existe passa a existir ao receber um nome. Eu escrevo para fazer existir e para existir-me. Desde criança procuro o sopro da palavra que dá vida aos sussurros. (Clarice Lispector) [...] ninguém espera no silêncio, ninguém ouve, não sei,

  é um sonho, talvez seja um sonho, muito me admiraria, vou acordar, no silêncio, nunca mais vou adormecer, serei eu, ou continuar a sonhar, sonhar com silêncio, um silêncio de sonho, cheio de murmúrios, não sei, são palavras, nunca mais vou acordar, são palavras, é o que há, tem de se continuar, é tudo o que sei, eles vão parar, sei bem o que isso é, sinto-os largarem-me, haverá silêncio, por uns instantes, alguns instantes, ou será o meu, aquele que dura, que não durou, que continua a durar, serei eu, tem de se continuar, portanto vou continuar, tem de se dizer palavras, enquanto as houver, é preciso dizê-las, até eles me encontrarem, até eles me dizerem, estranho castigo, estranho crime, que é preciso continuar, talvez já tenha acontecido, talvez eles já me tenham dito, talvez me tenham transportado ao limiar de minha história, à porta que dá para a minha história, muito me admira, se ela se abrisse, vou ser eu, vai haver silêncio, aqui onde estou, não sei, nunca saberei, no silêncio não se sabe, tenho de continuar, não posso continuar, vou continuar.

  (Samuel Beckett) O étimo grego thauma consolida a invenção do Ser e representa abertura para a linguagem, o conhecimento e a constituição do sujeito. O limiar, que permite tênue transição do inefável e da ausência de sentido para a compreensão dos objetos, corresponde à estrutura elementar do thauma. No Teeteto de Platão e na Metafísica de Aristóteles a perplexidade é reconhecida como mãe do intento humano em classificar o mundo, a priori estranho e desprovido de qualquer significação. Thauma expressa admiração, atordoamento, assombro e estranhamento. Permite passagem do inominável ao sentido; do caos à ordem imposta pela razão; da ignorância à objetividade do Ser sobre a essência ou a natureza dos objetos a “[...] admiração [thauma] é a verdadeira característica do filósofo. Não tem outra origem a filosofia

  12 [...]”. O conhecimento surge do estranho por interrompê-lo e conceder sentido à realidade.

  revela despertar da consciência, desvelamento do Ser (Dasein), nas palavras

  Thauma

  de Heidegger. É próprio da filosofia reconhecer o abandono da dormência do pensamento em direção a um mundo regido pela intencionalidade da consciência. O estranhamento deve ser choque constante a fim de que a filosofia se mantenha vigilante contra a inatividade cognitiva de outros saberes – mito e senso-comum, ainda que esses remetam ao thauma. É garantida pelo thauma a passagem ao theorein por promover a criação e a permanência das interpretações do homem sobre a natureza e, como parece indicar Aristóteles em sua

  Metafísica , a constatação da existência do Ser.

  A partir de seu senso-crítico, a filosofia passa a ser ramificação e negação do estranhamento – ela considera como verdadeiro o que é reconhecido pelo crivo do logos que se confunde com o Ser. O estranhamento interrompe a naturalização da vida e impõe o devir ao Ser. A filosofia remete ao atordoamento diante do não reconhecimento de nada como normal; do horror imposto à percepção quando se percebe que o real possui essência que extrapola fronteiras do cotidiano. Maravilhamento ou monstruoso são outros dois termos que constituem o sentido do thauma; são álibis que exigem postura interpretativa e engajada do sujeito sobre a descontinuidade do mundo concreto. Com o estranhamento, vê-se que a filosofia não está distante do mito, ambos são desdobramentos da sensação de estranheza.

  Deleuze e Guattari em O que é filosofia?, relacionam o saber filosófico com o aquilo que chamam de fatigante tarefa de estranhar o ente, conhecer a si mesmo, espantar-se e inventar conceitos. O que revela a construção do conhecimento como tarefa genuína de saber

  13 12 que preza pela ordenação da cidade, dos outros e do universo. Estranhar, para Aristóteles, é reconhecer a ignorância diante do que afasta o Ser do conhecimento. A filosofia não nasce da posição neutra do homem, senão de sua curiosidade e admiração em relação aos problemas, por vezes, insolúveis, que perpassam pelo dito socrático “só sei que nada sei”, próximo das aporias míticas. A perplexidade tem como resultado o questionamento: engrenagem que torna o saber intermitente e eleva ao infinito o número de novas questões. A filosofia constrói única certeza: a dúvida quanto as nossas convicções. A curiosidade é imanente ao homem e conduz ao assombro, atividade por excelência filosófica que demonstra a existência do Ser. A arché – origem do saber filosófico que se constitui como estranhamento –, é a coação da verdade sobre o Ser que se assombra diante do fato das coisas

  14 serem como são.

  Que não se trata de uma ciência produtiva é evidente já por aqueles que primeiro filosofaram. Pois os homens começam e começaram sempre a filosofar movidos pela admiração; no princípio, admirados ante os fenômenos surpreendentes mais comuns; logo, avançando pouco a pouco e considerando problemas maiores, como as mudanças da lua e os relativos ao sol e as estrelas, e a geração do universo. Mas aquele produz um problema ou se admira, reconhece a sua ignorância (por isso também aquele que ama os mitos é de certo modo um filósofo; pois o mito é composto de elementos maravilhosos). De sorte que, se filosofaram para fugir, é claro que tinham em vista o saber (ARISTÓTELES. 2004, I, 2,982b ll-21, tradução nossa).

  O thauma não deve ser compreendido como relação causal ou continuum em que, do

  estranhamento, necessariamente, surge a subjetividade, o mythos ou o logos. O thauma é um limite, assim como as dobras do origami. Suas partes estão irregularmente relacionadas e surpreendentemente tornam o pedaço de papel em objeto dotado de significado. O estranhamento se apresenta como ponto limiar entre Natureza e Cultura, pois permite a imposição da consciência sobre o desconhecimento e a escassez de significados ao seu redor.

  O homem detém monopólio dos significados do universo, ainda que não o perceba. Na noção de thauma, encontramos a afirmação do Ser contra o contingente e a descontinuidade espaço-temporal que assombra a percepção do sujeito. Ao operar de maneira dialética, o estranhamento transmite sensação de ignorância perante a realidade, mas busca superá-la por meio da afirmação de um Ser bruto – ou substância pensante, espírito – a partir do qual é possível reconhecer e criar leis que regem a vida e observá-la corretamente. É a passagem do

  

thauma ao theorein. Na Ética Eudemia, Aristóteles descreve a admiração como supremacia do espírito sobre o mundo. Trata-se da supressão do torpor, do vazio e do inominável impregnados na natureza.

  O estranhar desperta o Ser. A autoconsciência sugere separação entre sujeito e objeto. A filosofia realiza a mediação entre o thauma e a natureza o que resulta na constituição do sujeito que declara a existência de objetos que lhe são exteriores e estranhos. A oposição entre os objetos e o pensamento evoca o Ser e, com ele, a atividade ôntica. A mente é projetada no mundo e o homem torna-se abertura para a realidade.

  Agamben, leitor de Heidegger, considera essa abertura como passagem ou limite entre animalidade e humanidade. O Ser, (Dasein) estranha a si, desvela-se no atordoamento e afirma o homem, inventa-o no instante mesmo em que o Ser é velado. A animalidade em nossa espécie passa a ser negada e o homem deixa de ver a si como natureza, isto é, ignora o fato de que suas ideias são natureza pensante e atribui a si valores que estão além do mundo material, metafísico “[...] somente o homem, e mais, somente o olhar essencial do pensamento autêntico, pode ver o aberto que nomeia o desvelamento do ente. O animal, ao contrário, não 15 vê jamais este aberto”. 16 Ao contrário de outros animais o atordoamento (benommen) no homem não impõe limites à sua ação ou ao seu pensamento, “[...] enquanto está essencialmente atordoado e integralmente absorvido em seu próprio desinibidor, o animal não pode obrar verdadeiramente 17

  (handeln) ou ter uma conduta (sich verhalten) [...]”. A abertura humana caracteriza a negação da animalidade. É diante do atordoamento, no limite entre Cultura e Natureza, que a percepção humana se afirma como única capaz de transcender imposições da existência para, assim, afirmar a essência ou o Ser. A consciência do mundo emerge da estranheza e, com ela, o reconhecimento da subjetividade como esfera autônoma e distanciada frente ao mundo “[...] assim o espanto é a dis-posição na qual e para a qual o ser do ente se abre. O espanto é a dis- posição em meio à qual estava garantida para os filósofos gregos a correspondência ao ser do

  18 ente”.

  Na obra As paixões da alma, Descartes dedicou-se à análise da admiração, que parece ser referência ao thauma. Ele classifica a admiração como “a primeira de todas as paixões”, o

  15 AGAMBEN, Giorgio. Lo abierto; tradução Flavia Costa e Edgardo Castro. Buenos Aires: Adriana Hidalgo 16 Editora, 2007, p. 108, (Tradução nossa)..

  

Além de atordoamento, a palavra alemã benommen pode ser traduzida como privação, impedimento ou estado

17 de bestialização, tonto.

  19

  que significa dizer que dela derivam em “ordem e numeração”. todas as demais: estima e desprezo, veneração e desdém, amor e ódio, desejo, esperança e temor, remorso, alegria e tristeza, entre outras. A admiração é, ao mesmo tempo, mãe de todas as paixões e anunciadora da sedução que os objetos exercem sobre o intelecto.

  Ao ser surpreendida, a razão deseja conhecimento e domínio metódico sobre a natureza. A dúvida cartesiana é experiência assombrosa; a máxima “penso, logo existo” é resultado da dúvida hiperbólica, do estranhamento radical sobre a possibilidade da existência do eu e das substâncias materiais. Duvidar afirma o Cogito; o eu pensamente é autorreferenciado como verdade indubitável. A admiração funda a objetividade do pensamento que permite vitória da vigília sobre o sonho e constitui o sujeito:

  A admiração é uma súbita surpresa da alma, que a leva a considerar com atenção os objetos que lhe parecem raros e extraordinários. Assim, é causada primeiramente pela impressão que se tem no cérebro, que representa o objeto como raro e, por conseguinte, digno de ser muito considerado; em seguida, pelo movimento dos espíritos, que são dispostos por essa impressão a tender com grande força ao lugar do cérebro onde ela se encontra, a fim de fortalecê-la e conservá-la aí; como também são dispostas por ela a passar daí aos músculos destinados a reter os órgãos dos sentidos na mesma situação em que se encontram, a fim de que seja ainda mantida por eles, se por eles foi formada (DESCARTES, 1973, p.252).

  Na tradição ocidental, o estranhamento deve ser permanente para que o Ser torne-se objetivante, intencionalidade ou visada sobre os objetos prestes a serem interpretados. O Ser demonstra sua luz natural, expressão da racionalidade e autoconhecimento. O estranhamento representa o ritual de passagem, que encerra o desconhecimento da condição animal e inaugura o conhecer que culmina no projeto de constituição do sujeito e da construção da humanidade. Embora seja movimento frustrado, o Ser visa apaziguamento do inquietante imperante na relação que o pensamento estabelece com a natureza.

  Hegel, por exemplo, considera que o assombro se realiza no tempo e teleologicamente de modo que o Ser, progressivamente, se reconhece na História. Para Ortega y Gasset, o estranhamento permite ao Ser revelar-se como operação pensante, ou seja, refere-se ao conhecimento transcendente capaz de projetar-se para além da natureza.

  Tomás de Aquino compreende o thauma como condução do pensamento ao transcender em direção ao absoluto ou Deus, ao tempo em que revela limites do conhecimento humano. Kant pôs fim à metafísica num sentimento de estranheza próximo ao de Aquino em sua Crítica da razão pura ao compreender que apenas é possível à consciência perceber os fenômenos, o modo como os objetos afetam a percepção, e não a coisa em si, a essência dos mesmos objetos. Embora afirme a impossibilidade do conhecimento alcançar a verdade, o pensamento é prerrogativa de todo saber. E todo saber desperta como maravilhamento (bewunderung). O estranhar afirma o conhecimento e impõe à consciência limites a respeito

  20 da possibilidade de entendimento.

  Explícito na tradição filosófica é a afirmação de que o estranhamento promove a subjetivação do mundo e a mundanização do eu, substância ontológica capaz de almejar o domínio e o entendimento sobre a natureza. Relações imediatas dispostas pela natureza são superadas e o Ser é apresentado com caráter absoluto, transcendente que pensa a si mesmo enquanto camada superior em relação a qualquer realidade. O eu exerce a visada sobre os fenômenos. Procure não pensar em nada e perceberá que a mente, de modo inevitável, permanecerá ativa transformará o nada em algo a ser pensado.

  A proposta de Husserl concentra-se na origem do Ser revelado no instante em que o próprio fenômeno o oculta. O Ser é pré-conceituado, anterior a qualquer objetivação, apenas pode ser verificado nos fenômenos. A premissa fenomenológica de Husserl é

  

toda consciência é consciência de algo ou intencional; é objetivante e construtora de

  significados. A fenomenologia revela o Ser na experiência, nas ações e no conhecimento que o homem detém sobre as coisas, o que se apresenta como constatação primeva. A consciência é visada fenomenológica.

  A evidência fundante, o noema de toda existência, é o Ser enquanto consciência intencional, essência, evidência e verdade de todo pensamento e agir no mundo. Há algo como aritmética nata na consciência, o cogito, que a faz sempre conhecer e combater o estranhamento para dar origem à percepção das coisas.

  A análise intencional deixa-se guiar por uma evidência fundamental: todo o cogito, enquanto consciência é, num sentido muito largo, significação da coisa que visa, mas esta significação ultrapassa a todo instante aquilo que, no próprio instante, é dado como explicitamente visado. Ultrapassa-o, quer dizer, é maior com um excesso que se estende para o além (HUSSERL, 2001, p. 65).

  21 O reconhecimento da originalidade do Ser requer o procedimento da epokhé. Trata-

  se de fazer da filosofia exercício de estranhamento de si e de seu entorno. A epokhé exige suspensão de todos os juízos, procedimento designado como redução fenomenológica: “[...] pela epoché fenomenológica, reduzo o meu eu humano natural e a minha vida psicológica – domínio da minha experiência psicológica interna – ao meu eu transcendental e

  22 fenomenológico, domínio da experiência interna transcendental e fenomenológica” .

  Ao renunciar todos os juízos adquiridos, pré-concebidos ou transmitidos pela tradição 23 filosófica, Husserl acredita ter voltado a filosofia “às coisas mesmas”, à essência que permite vislumbrar o Ser como origem e destino; rota obrigatória e fundação de todas as ciências e de todos os atos dos homens. A epokhé confunde-se com o estranhamento, porque a redução fenomenológica torna a filosofia consciente de que experiência e fenômenos são modos absolutos de manifestação do Ser, do cogito; e sua forma originária é a consciência intencional, visada ontológica sobre as coisas e coação do pensamento sobre o que é desprovido de sentido, o mundo.

  Se em Husserl a fenomenologia descreve o estranhamento que evidencia o Ser objetivado no fenômeno, em Merleau-Ponty ela representa a descoberta do corpo como intencionalidade, ou percepção, nível pré-reflexivo que é nomeado como o sensiente. Na

  

Fenomenologia da Percepção e em O visível e o invisível, Merleau-Ponty contesta o primado

  do Cogito cartesiano, advertindo que o corpo opera ao lado do pensamento, sem que isto represente hierarquia ou causalidade. O corpo se debruça sobre o mundo. Não é máquina submissa aos imperativos do intelecto, como quer Descartes.

  Ao afirmar “sou absolutamente estranho ao ser e é isso que faz com que eu seja aberto 24 ao ser como plenitude absoluta e inteira positividade”, Merleau-Ponty fragiliza o monopólio filosófico do conhecimento que incide apenas sobre a mente ou sobre o Cogito. Na verdade, o conhecimento é democratizado e está impregnado no corpo e também na relação com os

  A intencionalidade não implica apenas na consciência sobre as coisas, mas na outros. percepção corporal: o sensiente que corresponde ao emaranhado de sensações que apreendem a realidade ao funcionarem como uma confederação. As percepções humanas são atos 21 conscientes do corpo – corpo que não é constituído por partes ou fragmentos funcionais e 22 Encontramos nas diversas traduções e comentários sobre Husserl as seguintes grafias: epokhé e epoché. 23 HUSSERL, 2001, p. 65.

  

HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade européia e a filosofia; tradução Urbano Zilles. Porto Alegre: Edpucrs, 1996, p. 27. desprovido da capacidade de dar sentido – que correspondem a um todo que percebe que “[...] a experiência sensorial é instável e é estranha à percepção natural que se faz com todo o nosso

  25 corpo ao mesmo tempo e abre-se a um mundo intersensorial”.

  Mas o que permite a percepção? Para responder a essa questão Merleau-Ponty critica o

Cogito cartesiano, apontando que há um nível pré-reflexivo ou pré-consciente da percepção.

O corpo possui intencionalidade sobre o mundo e sobre os outros. O fundamento da consciência sobre as coisas é estágio bruto, um em si designado como Cogito tácito, a carne do mundo que permite interpenetração da consciência e da natureza.

  O Cogito cartesiano é estabelecido por meio da dúvida metódica; da consciência que questiona a si mesma e alicerça o eu pensante como primeira verdade que independe do corpo, de suas sensações e do mundo. Merleau-Ponty inverte o cartesianismo. Indica a existência de nível imanente e irrefletido do Ser que sustenta possibilidade de reflexão e intersubjetividade. Se Descartes aposta na pura consciência, Merleau-Ponty demonstra a existência e a universalidade de um Ser que é pré-consciente no corpo:

  O verdadeiro cogito é o face a face do pensamento com o pensamento deste pensamento: eles só se encontram através do mundo. A consciência do mundo não será fundada na consciência de si, mas elas são rigorosamente contemporâneas: para mim existe um mundo porque eu não me ignoro; sou não dissimulado. Restará analisar essa posse pré-consciente do mundo no cogito pré-reflexivo (MERLEAU- PONTY, 1999, p. 400).

  O Cogito tácito permite relação com o outro e o com o mundo. Exclui-se o “eu penso” como quer Descartes, em nome do “eu posso” ou “eu sinto”. Trata-se da possibilidade que a percepção corporal possui para abrir-se ao mundo. A carne estranha e insere o sujeito na História. O contato entre os cogitos distintos, estranhos e sensientes viabiliza a intersubjetividade. A troca de intencionalidades corporais funda os significados e a linguagem, conforme veremos mais adiante.

  A percepção é totalidade que insere o homem no mundo “é portanto o pensamento de

  26

  perceber”. Por isso, Merleau-Ponty substitui o Cogito cartesiano pelo Cogito tácito. A substância pensante agora adquire carnalidade. A valorização do corpo conduz-nos à observação de ruptura com a tradição filosófica que separa o sujeito do objeto; como se o eu de Descartes e Husserl possuísse composição distinta e mais elevada em relação ao 25 pensante corpo ou ao mundo. Embora Merleau-Ponty conceda destaque ao corpo no processo de conhecimento, não dissocia a percepção da intencionalidade cuja força motriz é o thauma.

  Para Descartes, o Cogito permite autoreconhecimento e constatação da existência do Ser na forma de substância pensante (res cogitans). Na Fenomenologia da Percepção e em

  

Sinais, Merleau-Ponty inverte o argumento cartesiano com o pressuposto de que o Ser se

  reconhece no mundo conforme o cogito tácito se faz presente no corpo e na percepção do outro, quando há o entrecruzamento de intencionalidades fenomênicas entre diferentes indivíduos que convivem entre si.

  O cogito de outrem destitui meu próprio cogito de qualquer valor e me faz perder a segurança que eu tinha, na solidão, de ter acesso ao único ser para mim concebível, ao ser tal como ele é visado e constituído por mim [...]; ora, é justamente meu corpo que percebe o corpo de outrem, e ele encontra ali como que um prolongamento miraculoso das suas próprias intenções, uma maneira familiar de tratar o mundo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 474).

  A percepção permite entrelaçamento, o quiasma entre a razão e os sentidos, o corpo e o mundo, o meu corpo e os corpos dos outros. Mais do que morada do Ser, o corpo faz com que o homem se realize no mundo; o corpo é o tecido que reveste o Ser. Para todo movimento do corpo há intencionalidade ou poder simbólico que dá significação ao mundo, à cultura.

  A noção de intencionalidade do corpo está presente no pensamento de Michel Serres. Em Variações sobre o corpo ele afirma que “a origem do conhecimento, e não somente do

  27

  conhecimento intersubjetivo, mas também do objetivo, reside no corpo”. Ao lado de Merleau-Ponty, Serres compreende o corpo e seus gestos como instrumentos de construção e de entendimento sobre a realidade. O corpo é o acesso ao mundo; o corpo conhece os objetos por estranhá-los.

  A pele é o tecido responsável por oferecer nosso Ser aos outros; fonte e receptáculo do desejo alheio. As transformações do corpo acompanham o desenvolvimento do intelecto: o desnorteamento cognitivo e sensorial dos primeiros meses de vida; o desenvolvimento da coordenação motora durante a infância; o desenvolvimento corporal e reflexivo na adolescência; o naufrágio da velhice; todos estes eventos, da aurora à meia-noite, tornam mente e corpo elemento único dotado de objetividade.

  Os órgãos dos sentidos formam nos lugares de singularidade em alto relevo neste múltiplo desenho plano, especializações densas, montanha ou vale e poços na planície. Irrigam toda a pele de desejo, de escuta, de vista ou de odor, ela escoa como água, confluência variável das qualidades sensíveis. Interior ou exterior, opaca ou transparente, macia ou rija, decidida, presente ou paralisada, objeto, sujeito, alma e mundo, vigilante ou guia, lugar aonde chega o diálogo fundamental com as coisas

e com os outros e de onde ele brilha (SERRES, 2001, p. 47).

  O corpo não é fonte de engano, de vícios ou de ignorância. Na realidade, corpo e intelecto são intencionais, operam juntos na forma de visada fenomenológica porque acessam objetos através do estranhamento; permitem-nos passar do silêncio e da falta de sentido aos significados e significantes; são construtores da realidade. A Fenomenologia da Percepção não está voltada somente à consciência, aos atos da razão dados em si mesmos, como se vê nos primeiros textos de Husserl intitulados Meditações cartesianas. Trata-se de fenomenologia em que a percepção é sensiente e os sentidos são dotados de cognição e intencionalidade. A carne imbrica o corpo com o logos e concede objetividade ao mundo.

  [...] Se um ser é consciência, é preciso que ele seja um tecido de intenções, é preciso que ele seja apenas um tecido de intenções. Se ele deixa de se definir pelo ato de significar, ele volta a cair na condição de coisa, a coisa sendo justamente aquilo que não conhece, aquilo que repousa em uma ignorância absoluta de si e do mundo, aquilo que por conseguinte não é um “si” verdadeiro, quer dizer, um “para si”, e só tem individuação espaço-temporal, a existência em si (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 172).

  Com o objetivo de alcançar camadas pré-reflexivas, Merleau-Ponty emprega a noção de carne. Não se refere à carne propriamente dita ou ao que é visível diante dos olhos. A carne releva o que é visto por aquele que vê. O Ser que, enquanto vidente, é invisível diante do olhar do outro que me é visível. O ser não se mostra a nós mesmos, mas se releva na visão do outro. A carne não representa sequer uma substância, é elemento que

  [...] no sentido em que era empregado para falar-se da água, do ar, da terra e do fogo, isto é, no sentido de uma coisa geral, meio caminho entre o indivíduo espaço- temporal e a ideia, espécie de princípio encarnado que importa um estilo de ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua. Nesse sentido, a carne é um ‘elemento’ do Ser (MERLEAU-PONTY, 2005, p. 136).

  A carne conduz o corpo à percepção do mundo e à intersubjetividade com os outros. Camada tênue, quiasma que liga o Ser à existência concreta, a carne nem é totalmente visível constatar a existência selvagem do ser ou a estranheza do ser bruto sobre si, o mundo e os outros. A carne implica na possibilidade de o sentido dado às coisas ser compartilhado no convívio entre os homens.

  [...] Quando se diz que a coisa percebida e apreendida em “pessoa” ou “na sua carne”, deve tomar-se a expressão à letra: a carne do sensível, este granulado apertado que faz estacar a exploração, este ótimo que a termina refletem a minha própria encarnação e são a contrapartida dela [...]. A intencionalidade que liga os momentos da minha exploração, e os aspectos da coisa, e as duas séries entre si, não é atividade de ligação do sujeito espiritual, nem as puras conexões do objeto, é a transição que, enquanto sujeito carnal, efetuo de uma fase de movimento à seguinte, sempre possível por princípio para mim porque sou esse animal de percepções e de movimentos que chama um corpo (MERLEAU-PONTY, 1962, p. 251-2).

  Ainda que Husserl não observe no compartilhamento de significados entre os indivíduos, o sensiente ou a intencionalidade corporal, ele emprega a noção de sedimentação. Peter Berger em A construção social da realidade empresta esse conceito da fenomenologia de Husserl para compreender a forma como símbolos e valores culturais são compartilhados socialmente. Berger pressupõe que “a consciência é sempre intencional” e que a realidade é ordenada por meio da convivência com os outros “o que tem a maior importância é que eu sei que há contínua correspondência entre meus significados e seus significados neste mundo que

  28 partilhamos em comum, no que respeita à realidade dele”.

  A sedimentação permite aos sujeitos aquinhoar a organização do sentido espacial e temporal. Tal como “o ato de acordar de um sonho” a vida cotidiana exige o “estado de total vigília” a partir do qual existência e atitude normatizadas sobre a própria realidade são elaboradas. A sedimentação representa convívio e reciprocidade entre intencionalidades, o que é possível apenas por meio da linguagem. É nesse sentido que do thauma deriva não apenas a intencionalidade, mas também a linguagem e a capacidade da comunicação no homem.

  A linguagem é responsável por objetivar experiências partilhadas e “torna-as acessíveis a todos dentro da comunidade linguística, passando a ser assim a base e o

  29

  instrumento do acervo coletivo do conhecimento”. A construção de identificações culturais de intencionalidades entre os sujeitos perpassa pelo thauma.

  No Ocidente, o mito fundador da diversidade dos idiomas é também o responsável

  30

  pela alteridade. Babel representa a ambição comum de sujeitos que partilhavam mesmo ideário e intencionalidade o da elevação da torre a um plano divino. Esses sujeitos foram castigados e Deus estabeleceu o estranhamento por meio da incompreensão generalizada da linguagem alheia. Não houve mais entendimento e Deus operou a destruição do empreendimento. A Torre de Babel é a metáfora da impossibilidade de um significante comum, enquanto que esse malogro ao menos deixou intocável algo de universal no homem: a incessante tarefa de nomeação e significação do mundo.

  O homem é um Ser dotado de linguagem porque estranha o mundo. A linguagem é, para a fenomenologia, expressão da intencionalidade. Trata-se de faculdade pré-linguística, anterior à representação, e que emerge do Ser. A imanência da linguagem é descrita por Max Colodro como qualidade que “se relaciona por sua vez com uma certa ideia de expressividade: a possibilidade de significar operaria como uma condição ontológica das

  31 coisas mesmas [...]”.

  Ao estranhar o mundo o homem faz de Deus sua imagem e semelhança. A linguagem é intencional ao afirmar o Ser contra a falta de significantes na natureza, ao sobrepor-se ao

  

thauma. O nome de Deus na tradição hebraica soa como estranheza impronunciável e solução

  para a criação de sentido: YHWH (YAHWEH), Jeová ou Javé em português. Seu nome representa o impensável no que diz respeito à totalidade e à invenção das coisas e dos seres, de seus nomes e significados e de suas funções. Por isso, leem-se, no início do evangelho de João, as palavras: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era

  33 exista a luz! E a luz começou a existir.”.

  O verbo é o elo entre Natureza e Cultura. É representação da humanização do mundo e da mundanização do Ser. Segundo Agamben “o homem é o ser vivo que, para falar, deve

  34

  dizer 'eu', ou seja, deve 'tomar a palavra', assumi-la e torná-la própria” . A linguagem surge da negação, do estranhamento e da ausência de sentido no mundo.

  30 31 Gênesis, 11:1-9.

  

COLODRO, Max. El silêncio en la palabra: aproximaciones a lo innombrable. Santiago: Editorial Cuarto

32 Propio, 2004, p.54. 33 João 1:1.

  35 Deus é categórico ao revelar-se a Moisés: “eu sou aquele que sou”. Novamente, a

  linguagem está relacionada com um estranho indizível para além da compreensão humana corrente. Um dos significados do nome Deus é sua necessária existência já que Dele derivam toda a criação e todos os significados possíveis das coisas. A primazia do nome de Deus sobre o universo faz com que Agamben encontre similaridade entre a frase “eu sou o que sou” e a

  36

  filosofia grega, que a identifica e traduz com único termo, o Ser. A linguagem é o Ser que estranha e nomeia. Com a linguagem percebemos o parentesco, ou ao menos a indistinção, entre as concepções fenomenológicas de Ser e de Deus. Isso porque a revelação de Deus se dá por meio da Palavra: “Deus por si mesmo e em si mesmo coincide, evidentemente, com a

  37 aparição do Verbo: começa a linguagem, o ato de falar, a produção da fala [...]”.

  O estranhamento sobre a falta de sentido na natureza resulta no processo de transferência da intencionalidade humana a Deus na forma de teleologia, na crença do

  

continuum do princípio e fim do universo. Deus adquire sabedoria e ação absolutas sobre o

  ordenamento da natureza e da vida dos homens. Do mesmo modo, Jesus é estranho, misteriosamente filho e ao mesmo tempo o próprio Deus, pai criador de todo o universo; organizador do céu e da terra; estranho à condição perecível da razão e do corpo do homem.

  Quando questionado por Pilatos sobre o que é a verdade, Jesus fez do silêncio sua

  38

  resposta, o inapreensível. Agamben considera que “o significado do nome de Deus não tem, pois, nenhum conteúdo semântico, ou melhor, suspende e põe entre parênteses todo significado, a fim de afirmar, a partir de uma pura experiência da palavra, uma pura e nua

  39 existência”.

  Sobre a etimologia Divina no Ocidente percebe-se que a palavra criadora e inventiva de Deus reflete capacidade intencional da linguagem que emana do Ser. Heidegger identifica

  40

  na linguagem “a casa do ser”. Colocar o Ser em sua casa delineia a linguagem que adestra o estranhamento, o que permite ao homem construir sua natureza e a forma como o universo deve ser organizado. Para Heidegger, o estranhamento faz da filosofia reflexão fundada na linguagem “o Ser é também a origem da linguagem”, capacidade do intelecto em organizar e classificar a realidade que se apresenta desorganizada a priori. Combate à contingência da

  35 36 Exôdo 3:14. 37 AGAMBEN, 2011, p.61. 38 BARTHES, 2003, p.50. 39 Jó 18,37-38. vida, a linguagem é filosofia; muda o ritmo da existência; expulsa a si mesma das limitações naturais e promove o desvelamento do Ser (Dasein) sobre as intempéries do mundo.

  O espanto [thauma] é, enquanto páthos, a arkhé da filosofia. Devemos compreender, em seu pleno sentido, a palavra arkhé. Designa aquilo de onde algo surge; Mas este “de onde” não é deixado para trás no surgir; antes, a arkhé torna-se aquilo que é expresso pelo verbo arkhein, o que impera. O páthos do espanto não está simplesmente no começo da filosofia, como, por exemplo, o lavar das mãos precede a operação do cirurgião. O espanto carrega a filosofia e impera em seu interior (HEIDEGGER, 1973, p. 219).

  Em Margens da Filosofia, Derrida dedicou investigações a respeito da relação entre a consciência e a linguagem, fundamentando-se em Saussurre, Husserl, Heidegger. O autor compreende que a identidade da consciência, ou a consciência de si, está inscrita na linguagem. O sujeito é necessariamente falante e não se constitui de outra forma a não ser por meio desse mecanismo. Derrida e Heidegger alcançam o deinon grego – derivação da sensação produzida pelo thauma que pode ser traduzido como terrível, potente, imenso e extraordinário. Deinon e a linguagem possuem afinidades eletivas.

  A linguagem é a manifestação do deinon, desvela o Ser, estabelece o continuum que Husserl afirma como “temporalidade transcendental do tempo”. O ser é inserido na geografia e na História, está pronto para afirmar-se como produtor da realidade histórica. A linguagem é fonte de toda vitalidade do pensamento; a vida adquire significados compartilhados que se referem à sedimentação entre os sujeitos. Afirma-se o eu porque ele fala; falo, logo sou; e sou

  

por isso falo. Isso faz do inconsciente a linguagem estranha ao Ser. Para Lacan, o

  inconsciente representa Outro inacessível no próprio sujeito, estranho que me habita, portador de linguagem que fala em mim. É por isso que “o inconsciente é o discurso do Outro”, a descontinuidade presente em nós mesmos.

  Além de estranhar o Outro interno ou o si, o inconsciente está presente no discurso do outro com quem estabeleço diálogo ou compartilho mesmo espaço; campo de intersubjetividade que torna o significado possível. Ao mesmo tempo em que o outro objetiva minha existência na realidade ele é intencional e oculto a mim. O inconsciente é desejo do outro, de sua linguagem e manifestação da impossibilidade de conhecê-lo em sua totalidade. O outro é a intencionalidade sobre a minha existência. É o Ser que se apresenta de modo inominável, uma vez que a forma como o vejo não me permite reconhecer todos seus pensamentos sempre invisíveis aos meus olhos. O Outro é a falta.

  Qual é essa parte, no sujeito que fala? A psicanálise diz: é o inconsciente. Naturalmente, para que a pergunta tenha sentido, é necessário ter admitido que o inconsciente é algo que fala no sujeito, mais além do sujeito, e inclusive quando o sujeito não sabe disso, e que diz mais do que se supõe (LACAN, 1975, p. 159).

  Derrida concebe a existência de gramática natural na qual a consciência volta-se ao que lhe é exterior. O Ser é dotado e concede sentido; manifesta-se na linguagem. O estranhamento estabelece possibilidade de significação ao que deveria permanecer inaudito na natureza. Não há humanidade sem linguagem “o próprio do homem é a gramática, é a capacidade de aprender a ler e a escrever” o mundo. O logos confunde-se com a voz do homem e “cada vez que a polissemia é irredutível, quando não se promete nenhuma unidade

  41 de sentido, estamos fora da linguagem. Por conseguinte fora da humanidade”.

  Heidegger buscou a palavra única capaz de exprimir a essência da existência, a manifestação mais pura do Ser no mundo. A esse respeito, Derrida pronuncia sua noção de

  

différence , estrutura que permite jogo de forças entre a presença e a ausência, o ser e a

  história, o fenômeno e a coisa em si, a palavra e o significado. Ele conclui, à luz do intento de Heidegger, em busca da única palavra que manifesta a existência ontológica: “O ser/fala/em

  42 todos os lugares e sempre/através de/toda/língua”.

  Na fenomenologia de Merleau-Ponty a linguagem representa entrecruzamento de percepções irrefletidas que se comunicam e significam o mundo por através de seus corpos. Não há linguagem pura ou anterior ao pensamento. Por isso, penso enquanto falo. Meu corpo e minha consciência habitam o outro quando falo. É o caso dos gestos e das entonações das vozes dos indivíduos enquanto dialogam. Fala-se com o Ser e com o corpo. Os gestos são articulados sem que o ser falante reflita sobre cada movimento, posicionamento e intensidade do uso de suas cordas vocais; enquanto o corpo é sensiente e se expressa perante outrem. Toda fala exige gesto, intencionalidade corporal, que demonstra significados aos outros. O corpo é, ao mesmo tempo, intencionalidade e linguagem que transmite significados compreendidos pelos indivíduos. Os gestos são exemplo de como a camada pré-reflexiva do indivíduo se articula como quiasma que objetiva a vida consciente com o corpo e com o mundo. A linguagem nega o estranhamento.

  41

  A fala pensa, “é um verdadeiro gesto [...] É isso que torna possível a comunicação

  43

  [...]”. Ao falar meu pensamento é compreensível ao outro. O pensamento não está enclausurado no Ser. Existe para transbordar, dirige-se ao mundo e é absorvido por todos aqueles que procuram me compreender. A intencionalidade da carne é expressa na linguagem e faz com que entre a fala e o pensamento não existam fronteiras estabelecidas. A fala consuma o pensamento e torna real a coisa a que se refere. A nomeação expressa o reconhecimento do corpo no mundo “há, portanto, tanto naquele que escuta ou lê como

  44

  naquele que fala e escreve, um pensamento na fala […]. O orador não pensa antes de falar, nem mesmo enquanto fala; sua fala é seu pensamento. A linguagem é conjunto de signos que nos possui e não nós a ele. Pensamos debruçados e de forma imanente nas próprias palavras, sem que haja ato prévio de nossa consciência para pensar ou dizê-las. Nosso pensamento se manifesta em e com palavras, jamais antes ou depois delas.

  No livro A árvore do conhecimento, Maturana e Varela avaliam a origem da linguagem como processo evolutivo antecedido por relações de cooperação entre os hominídeos. O resultado disso foi a deriva estrutural, processo no qual, ao acaso e pela combinação da evolução e da adaptação ao meio, os seres vivos são naturantes, dotados de

  

autopoiese. O que significa dizer que têm capacidade de construir a si mesmos e a sua

  condição de existência no mundo. Os seres são portadores de intencionalidade natural ou “fenomenologia biológica […], será chamado de biológico todo fenômeno que implique a

  45

  autopoiese de pelo menos um ser vivo”. A comunicação desenvolvida por nossa espécie releva a unidade autopoética entre o ser biológico e o ser cultural “donde se conclui que não

  46 há separação entre produtor e produto”.

  No homem, a comunicação é a abertura do Ser, expressão da passagem, bricolagem e retorno, ou zigue-zague entre Natureza e Cultura. A linguagem é instrumento universal, resultado da organização que o Ser opera sobre os fonemas dispostos pela natureza em suas cordas vocais. Do estranhamento o homem produz significados a partir dos sons que emanam de sua garganta e os compartilha com seus semelhantes, a fim de que o mundo tenha direcionamento comum, seja sedimentado. O que permite organizar toda sua existência por meio da linguagem. Os signos parecem autônomos e envolvem o pensamento na trama da 43 Cultura; atos e pensamentos estão incorporados na linguagem. Tal como o origami no qual 44 MERLEAU-PONTY, 1999, p. 249. 45 Ibid.; p. 244-5. matéria e forma estão intimamente relacionadas e as dobraduras não permitem realizar distinção entre papel e figura representada.

  Linguagem é estrutura. Pode ser nomeada como trofolaxe, definida como ação química mútua, pois permite que os seres convivam em grupos reconhecendo que são da mesma espécie. Nos humanos trata-se da trofolaxe linguística, por ser a linguagem o meio dessa interação.

  A estrutura obriga. Por sermos humanos somos inseparáveis da trama de acoplamentos estruturais tecidas por nossa permanente “trofolaxe” linguística; a linguagem não foi inventada por um indivíduo sozinho na apreensão de um mundo externo. Portanto, ela não pode ser usada como ferramenta para a revelação desse mundo. Ao contrário, é dentro da própria linguagem que o ato de conhecer, na coordenação comportamental que é a linguagem, faz surgir um mundo. Percebemo- nos num mútuo acoplamento linguístico, não porque a linguagem nos permita dizer o que somos, mas porque somos na linguagem, num contínuo ser nos mundos linguísticos e semânticos que geramos com os outros. Vemo-nos nesse acoplamento, não como a origem de uma referência nem em relação a uma origem, mas como um modo de contínua transformação do devir do mundo linguístico que construímos com os outros seres humanos (MATURANA; VARELA, 2001, p.61).

  # # # Reviravolta! No artigo La admiración como origem de la filosofia, Cerezo Galán apresenta variação da tradução do thauma ao idioma espanhol por meio da palavra estupor, também empregada em português. Essa variação pode nos ajudar na compreensão do estranhamento frente ao outro, o que caracteriza as sensações confusas descritas por Lévi- Strauss: porque não buscamos compreender a constituição do sujeito do conhecimento, mas a sua dissolução. A tradição filosófica aposta no estranhamento como ponto de passagem que deve ser abandonado para a constituição do Ser, da linguagem e da própria consciência. Contudo, Galán concebe que a tradução estupor destoa das funções semânticas das outras traduções possíveis da palavra thauma; estranheza, maravilhamento, admiração, surpresa ou espanto, todas elas germes da intencionalidade do Ser e da linguagem.

  O estupor – termo que radicaliza a própria noção de estranhamento – suspende a transcendência e a intencionalidade originária, embriões da linguagem, porque designa saturação do sentido e impossibilidade de compreensão dos fenômenos que ocorrem na

  Dispomos em espanhol de duas vozes, que, com diversos matizes, expressam dois modos antitéticos de estar admirado: estupor e estranheza. Há, com efeito, uma forma de se admirar em que a mente permanece distante ante algo, sem possibilidade de transcender este estado de inquietude sem resposta. O insólito, o nunca visto, atraem nossa atenção que se encontra presa e hipnotizada num permanente extravio de si. A inteligência se encontra, no estupor, obliterada no isolamento de perspectivas, muda e absorve o que se apresenta .(CEREZO GALÁN, 1961, p. 8, tradução nossa).

  O estupor é choque ou paralisação das operações cognoscentes do sujeito. Diante do inquietante, o thauma agora suspende o Ser. Predomina a sensação de estupefação na qual se perde o senso de realidade, tal como o entorpecimento noturno que inibe a distinção entre sono e vigília. O thauma agora representa descontinuidade espaço-temporal “[...] o estupor é a

  

radice , alienação do espírito, seu estado de absorção no intramundano que supõe sempre

  47

  esquecimento ontológico de si [...]” compreende a anulação do sentido, o esvaziamento ou o descentramento do Ser.

  No texto As paixões da alma, Descartes parece compreender a ambiguidade do que ele caracteriza e traduz pelos termos admiração e espanto. A admiração,

  thauma,

  conforme vimos, implica na constituição da objetividade do pensamento ou do Ser sobre os objetos. Enquanto o espanto, na visão cartesiana, possui afinidade eletiva com o estupor:

  [...] o que faz que o corpo inteiro permaneça imóvel como uma estátua e que só percebamos do objeto a primeira face que se apresentou, e por conseguinte não possamos adquirir dele um conhecimento mais particular. É isso o que se chama comumente estar espantado; e o espanto é um excesso de admiração que só pode ser mau (DESCARTES, 1973, p. 256).

  Descartes nega o espanto como forma de conhecimento, uma vez que paralisa a mente, qu não consegue mais deter-se em nenhuma outra atividade. Apenas a admiração inclina o sujeito ao entendimento e “aqueles que não possuem qualquer inclinação natural para essa

  

48

paixão são ordinariamente muito ignorantes”.

  É possível situar o thauma como palavra dialética ou como paradoxo. Lembremo-nos de que dialética em alemão (Aufhebung) significa ao mesmo tempo construir, destruir e elevar o que, grosseiramente, é traduzido como tese, antítese e síntese. O thauma exprime limite, ponto exato da bifurcação do desconhecimento e de seu oposto, o conhecimento (theorein). Trata-se do conflito insuperável que ao mesmo tempo torna inseparáveis Natureza e Cultura para, assim, afirmar o Ser. O thauma produz o conhecimento e o desconhecimento no homem.

  

Thauma/ estranhamento = admiração Ser ou constituição do sujeito

Thauma/ estranhamento = estupor suspensão do sujeito

  Em Hegel esse conflito se torna evidente com a concepção de espírito absoluto e em Marx com o homem produtor de sua História. Nos dois casos, a transcendência é a superação do thauma e da condição animalesca do homem. Seja com a consciência desperta ou com o trabalho que manipula a natureza, o estranhamento declara a possibilidade de o eu ser superior ao mundo. Mas o thauma produz efeito inverso sobre a soberania do eu pensante, pois explicita o cárcere sobre o qual a consciência está submetida, ou seja, a linguagem. O paradoxo reside no fato de o estupor ser responsável por inverter as lapidares certezas ditadas por Sócrates e Descartes, respectivamente “só sei que nada sei” e “penso, logo existo” e com elas criar quiasmas condicionais: “sei quando penso” e “nada sei quando só existo”.

  A perspectiva fenomenológica é posta de ponta cabeça pelo estupor – ou o espanto para Descartes. Barthes afirma que a epokhé de Husserl suspende os juízos, mas não suas impressões, o pensamento intencional. A epokhé constata a intencionalidade da consciência e não a sua suspensão: “Notar: 1) Epokhé: suspensão do juízo, não da impressão; não é irrealismo [...] não põe em dúvida a sensação, a percepção, mas apenas o juízo que costuma

  49 acompanhar essa sensação”.

  Como suspender os juízos se a consciência é uma visada? Husserl não alcança as

  

coisas mesmas como pretendia, mas apenas as mesmas coisas. Realiza o retorno às questões

  já postas por Platão, Aristóteles e tantos outros que relacionam o surgimento da filosofia e a anunciação do Ser como resultados da admiração (thauma). A epokhé pode ser vista como afirmação e condenação do sujeito na linguagem e, por conseguinte, na cultura. A epokhé de Husserl é retorno às mesmas coisas e não às coisas mesmas.

  Eu gostaria aqui, de ressaltar dois pontos. O primeiro é o seguinte: minha convicção profunda (e ela está ligada a todo o meu trabalho de vinte anos para cá) é que tudo é linguagem, que nada escapa da linguagem, que a sociedade inteira é atravessada, penetrada pela linguagem. Portanto, em certo sentido, tudo é cultural, e é impossível praticar uma não-cultura. A cultura é uma fatalidade a que estamos condenados. Assim, conduzir uma ação radical contracultural é simplesmente deslocar a linguagem e, de novo, se não se tomar cuidado, apoiar-se em estereótipos, portanto sobre fragmentos de linguagem que já existem (BARTHES, 2004, p. 204). Com o estupor o Ser se desfaz no mundo e, se despedaça a linguagem ele não se constitui por meio dela, conforme veremos mais adiante. De um lado, o thauma conduz à consciência transcendental, pois faz do Ser sujeito do conhecimento ao superar a própria estranheza em nome do domínio linguístico sobre os objetos. O despertar da filosofia é o “reconhecimento da subjetividade pura, a consciência se estranha na coisa, e põe assim a condição para que a coisa mesma 'estranhada', se apresente enquanto 'estranha', isto é enquanto 'outro' (objeto), no âmbito transcendental que projeta a

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  consciência”. Por outro lado, o thauma estrutura outros significados que convergem à ausência de sentido ou à perda da capacidade de orientação do sujeito no mundo. Nesse sentido o estranhamento que buscamos se aproxima do estupor, não da admiração que conduz à constituição do sujeito.

  O estupor revela o neutro, o grau zero da palavra. O neutro é “despedaçamento do

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  sentido”, revela o impensado e o eu pensante é suspenso. O neutro alcança o grau zero do pensamento porque expressa anulação da ideia, como súbito relâmpago que exonera a possibilidade de conhecimento. O neutro é a zona limite da experiência humana. Descontinuidade da existência que se opõe à linearidade da linguagem e do Ser. O neutro desconstitui o sujeito e profana a sistematicidade do Verbo no quanto à organização da realidade.

  # # # Além do estupor, no idioma alemão é possível encontrar outra variação do thauma, a palavra Fremdheit cuja origem fremdes (forasteiro, externo, estrangeiro) promove sentido de alteridade e é polinizadora da consciência filosófica de si e também do que foge à compreensão; do que é predomínio do incongruente e ocaso do sujeito que pensa. E mais, trata-se de termo dialético para designar o estranhamento.

  Fremdheit é empregado pelo pensamento marxista na superação da noção de alienação

  (Enfremdung) burguesa quando, por exemplo, em Minima Moralia Adorno afirma

  52

  “Estranheza é o único antídoto para a alienação” A estranheza permite o combate contra a . naturalização do sistema e de ideologias capitalistas, heranças do século das Luzes. O estranhar produz crítica e demolição dos pressupostos burgueses que sustentam a exploração da força de trabalho e a coisificação do indivíduo. A verdadeira iluminação em Marx é a estranheza que deve ser direcionada contra o simulacro do capital.

  Brecht utiliza outra variação de fremdes, Verfremdungseffekt (distanciamento,

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  estranheza ou neutralização) ao conceber o teatro épico ou dialético como instrumento de produção de senso-crítico, dos espectadores em relação à realidade histórica, dos atores com seus papéis encenados. A abolição do palco em nome da tribuna, espaço democrático e reflexivo, faz da estranheza peça-chave para formação dos sujeitos históricos e promove distanciamento da alienação “[...] e deve haver a dúvida e a admiração. Para Brecht,

  54 admiração tem aqui o sentido que os gregos lhe davam, relacionado com a crítica”.

  Kafka e Camus fazem do estrangeiro a condição do estranho. Trata-se da distância frente aos símbolos burocráticos que ao não serem compreendidos constituem sensação de exílio do sujeito em relação à sua cultura. Fremdheit em alemão e étranger em francês, compartilham mesmo campo semântico concedido ao estranho.

  Distante da produção da consciência crítica do marxismo, a estranheza dos dois literatos perpassa pela dessensibilização diante do mundo moderno regido pela violência do universo organizado racionalmente por meio da burocracia. O que predomina é o desdém e o sentimento de que o que deveria ser irracional ou sem sentido tornou-se norma na sociedade burguesa. Ser estrangeiro/estranho não significa pertencer a outro sistema cultural antes, significa consciência de que o sentido do sistema no qual o sujeito insere-se está saturado, o que produz indiferença e “[...] nada é mais assombroso do que a fleuma e a inocência com que

  Ao observamos os percursos de Gregor Samsa e Meursault, personagens de A

  

metamorfose e de O estrangeiro, percebemos que ambas têm o mesmo ponto de partida: a

  subversão do cotidiano “[...] o inquietante não são os objetos nem as ocorrências como tais, mas o fato de que seus personagens reagem a eles descontraidamente, como se estivessem

  56 52 diante de objetos e acontecimentos normais [...]”. Não se trata de revolução contra a ordem

Do original: “Nur Fremdheit ist das Gegengift gegen Enfremdung”In: ADORNO, Theodor. Minima Moralia.

53 Frankfurt: Suhrkamp, 2003, p. 105, (tradução nossa).

  

RIZZO, Eraldo Pêra. Ator e estranhamento. Brecht e Stanislavski, segundo Kusnet. São Paulo: Senac, 2001, p. 54 27. predominante. É o ocaso da subjetividade que desperta num mundo apático no qual a capacidade de entusiasmo e a força de vontade sucumbiram de forma radical.

  Kafka inicia uma de suas narrações com atordoantes palavras que relatam a sensação de estranha indiferença:

  Numa manhã, ao despertar de sonhos inquietantes, Gregor Samsa deu por si na cama transformado num gigantesco inseto. Estava deitado sobre o dorso, tão duro que parecia revestido de metal, e, ao levantar um pouco a cabeça, divisou o arredondado ventre castanho dividido em duros segmentos arqueados, sobre o qual a colcha dificilmente mantinha a posição e estava a ponto de escorregar. Comparadas com o resto do corpo, as inúmeras pernas, que eram miseravelmente finas, agitavam-se desesperadamente diante de seus olhos. Que me aconteceu? — pensou. Não era nenhum sonho. O quarto, um vulgar quarto humano, apenas bastante acanhado, ali estava, como de costume, entre as quatro paredes que lhe eram familiares (KAFKA, 2001, p. 11).

  O enredo de O processo discorre sobre a naturalização da convivência entre tortura e racionalidade. Os reais motivos da prisão de Joseph K. são desconhecidos, ao mesmo tempo em que há irracional necessidade de mantê-lo produtivo e útil durante a semana, por meio de seu impecável trabalho, única justificativa para que interrogatórios ocorram aos domingos. Seja qual for o motivo da origem da narração, e sem que se conheça de fato o que a personagem pensa a respeito de toda a injustiça de seu cárcere “[...] o adjetivo kafkiano [...] aplicável aos casos em que nos é simultaneamente estranho e familiar [...] apresenta

  57 realidades estranhas [...]”.

  A sensação de estranheza é vivida no processo de Meursault, narrado por Camus no qual a personagem é condenada à morte por sua apatia diante das ambições correntes e, não necessariamente, pelo acidental assassinato dos homens de aparência árabe. O julgamento é a imposição da moralidade sobre as reais causas do crime. Ser estranho é não desejar os mesmos costumes e as mesmas tradições dos demais. Seus juízes não suportam o fato de Meursault não ver na recente morte da mãe nenhum motivo de tristeza, uma vez que a idosa nada mais fez do que cumprir as exigências da natureza. O estrangeiro inicia sua narração com os termos: “Hoje, minha mãe morreu. Ou talvez ontem, não sei bem. Recebi um telegrama do asilo: ‘Sua mãe falecida. Enterro amanha. Sentimos pêsames’. Isto não quer

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  dizer nada. Talvez tenha sido ontem”. Seu julgamento ganha contornos que extrapolam a 57 infração cometida. Meursault não gosta do trabalho, não almeja ascensão na carreira, pois isso

REGO, Arménio; CUNHA, Miguel Pina e.; WOOD JR., Thomaz . Kafka e o estranho mundo da burocracia. resultaria em mais esforço e desperdício de tempo; desvirtua o romance, é insensível ao amor de sua companheira, porque o amor se resume à troca de fluidos. Camus expressa o caráter taciturno da personagem numa lógica idiossincrática e encerra o livro da mesma forma que o inicia: passividade e indiferença da personagem diante da morte, destino de todos nós, independentemente das ilusões que tenhamos criado durante a existência com a finalidade de dar a ela alguma direção ou algum sentido:

  Tão perto da morte, a minha mãe, a minha mãe deve ter-se sentido libertada e pronta a tudo reviver. Ninguém, ninguém tinha o direito de chorar por ela. Também eu me sinto pronto a tudo reviver. Como se esta grande cólera me tivesse limpo do mal, esvaziado da esperança, diante desta noite carregada de sinais e de estrelas, eu abria- me pela primeira vez à indiferença do mundo. Por o sentir tão parecido comigo, tão fraternal, senti que fora feliz e que ainda o era. Para que tudo ficasse consumado, para que me sentisse menos só, faltava-me desejar que houvesse um público no dia de minha execução e que os espectadores me recebessem com gritos de ódio (CAMUS, 1979, p. 298).

  Já o estranhamento de Macabéa, personagem de A hora da estrela, de Clarice Lispector, parece destoar daquele apresentado em Camus e Kafka. Na narração ocorre diluição e até mesmo indistinção entre Macabéa, o narrador e Clarice quando compartilham a sensação de que não há nenhum sentido no mundo: “escrevo por não ter nada a fazer no mundo: sobrei e não há lugar pra mim na terra dos homens”.

  Macabéa está em busca de sentido, para ela ausente, nos hábitos da grande cidade. Trata-se de retirante que estranha o mundo, porque a ela nunca foi dado mundo algum. Alienada do ponto de vista social e cognitivo, resto da sociedade, a busca pelo sentido último

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  a faz estranha em relação àqueles que já naturalizaram a vida. Por isso, o singelo ato de beber o refrigerante é relevante. Aos sedentos por significantes o meio urbano é espetáculo de sentidos e sem-sentidos que forçam o exercício de compreensão do intelecto. A inclassificável

  

Coca-Cola – bebida misteriosa que não tem sabor de nada, mas que é tão doce quanto o

  açúcar –, é reflexo do intento da personagem em abandonar sua autoalienação. Na condição contraditória de datilógrafa e de ignorante, resta-lhe a busca última do sentido dado ao nome das coisas, a fim de concluir sua inserção no reino das intencionalidades dos outros que ela não alcança.

  OLÍMPICO - Santa Virgem, Macabéa, vamos mudar de assunto já!

  MACABÉA - Falar então de que? OLÍMPICO - Por exemplo, de você. MACABÉA - Eu?! OLÍMPICO - Por que esse espanto? Você não é gente? Gente fala de gente.

MACABÉA - Desculpe mas não acho que sou muito gente.

OLÍMPICO - Mas todo mundo é gente, meu Deus! MACABÉA - É que não me habituei. OLÍMPICO - Não se habituou com quê? MACABÉA - Ah, não sei explicar. OLÍMPICO - E então? MACABÉA - Então o quê? OLÍMPICO - Olhe, eu vou embora porque você é impossível! MACABÉA - É que só sei ser impossível, não sei mais nada. Que é que eu faço para conseguir ser possível? OLÍMPICO - Pare de falar porque você só diz besteira! Diga o que é do teu agrado. MACABÉA - Acho que não sei dizer. OLÍMPICO - Não sabe o que? MACABÉA - Hein? OLÍMPICO - Olhe, até estou suspirando de agonia. Vamos não falar em nada, está bem? MACABÉA - Sim, está bem, como você quiser. OLÍMPICO - É, você não tem solução. (LISPECTOR, 1978, p. 31).

  Macabéa procura destino e lugar onde possa se sentir civilizada e abandonar seu pensamento selvagem. Não os encontra. Ao ser atropelada pelo Mercedes e sua pomposa estrela no capô, seu destino torna-se a morte do estrangeiro.

  # # # O campo semântico do estranho parece aprofundar seu caráter indeterminado e ambíguo que beira o inclassificável. Quanto mais avançamos na compreensão dessa palavra, em vez de desvelar a existência de um Ser, mais distantes nos encontramos da definição certa ou segura do que é o estranhamento propriamente dito.

  O thauma, ou o estranhamento, exige ausência de significado único. Seja como abertura do Ser ao mundo seja o estupor que conduz à falta de sentido, o thauma é a janela estreita que permite passagem entre cultura e natureza. O problema parece se intensificar quando avaliamos o debate contemporâneo.

  

Enfremdung (alienação) opõe-se ao thauma porque representa o não reconhecimento de si,

  dos outros e do mundo no processo de identificação do Ser (Dasein), o que revelaria a impotência do sujeito em termos reflexivos.

  Os autores alemães Därmann e Waldenfels, estudados por Vasconcelos Melo, procuram compreender a origem das investigações sobre o estranhamento no século XIX sem,

  61

  contudo, utilizar a concepção grega thauma. Para Därmann, as fontes de estranheza no pensamento ocidental são a psicanálise de Freud; a hermenêutica e a literatura etnográficas interpretativas que se originaram a partir de Dilthey; e a fenomenologia de Husserl.

  O surgimento da etnografia deveu-se ao projeto de classificação do outro, do distante da cultura europeia, sujeitos considerados primitivos, selvagens e inferiores e utilizou-se de

  62

  argumentos logocêntricos fundamentados na questão do domínio da grafia. O outro era estranho que exige ser narrado e compreendido.

  Isso significa que estudos sobre o estranhamento e, de modo geral os das ciências humanas, procuram seus objetos de análise no simbólico, em construções ou visadas

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  intencionais da cultura, ou a cultura desperta, esquecendo-se do que Waldenfels afirma

  64

  como o estranho radical (radikales fremd), aquilo que foge à compreensão e corresponde ao inacessível no outro e no próprio Ser.

  Waldenfels considera descritível apenas a experiência do estranhamento, mas não o estranho em si. O estranhamento radical ocorre quando o homem depara-se com fenômenos extraordinários e não racionais. Momentos nos quais predomina a estranheza absoluta em relação ao outro desprovido de sentido e sem lugar definido. Trata-se de espécie de mancha cega no corpo do outro, aquilo que escapa à percepção imediata. Waldenfels recusa a 60 concepção de Julia Kristeva que considera o estranho e as relações de alteridade como

  

MELO, Suzana Vasconcelos de. Alienação (Enfremdung) e Estranheza (Fremdheit): dois paradigmas culturais

do ocidente. In: Pandaemonium. São Paulo, n.17, jul. de 2011, p. 1-24. 61 DÄRMANN, Iris. Fremderfahrung und Repräsentation. Einleitung. In: DÄRMANN, Iris; JAMME, Christoph.

  

. Weilerswist: Velbrück, 2002, p.7-46.

62 Fremderfahrung und Repräsentation 63 Ibid.; p. 12.

  

WALDENFELS, Bernhard. Sinneschwelle. Studien zur Phänomenologie des Fremden 3. Frankfurt am Main,

Suhrkamp, 1999a.; Stachel des Fremden. Phänomenologische Grenzgänge. Frankfurt am Main, Suhrkamp,

1991; Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1.Frankfurt am Main, Suhrkamp,

1997; Verfremdung der Moderne. Phänomenologische Grenzgänge. Essen, Wallenstein, 2001; Vielstimmigkeit recalques, a partir do Unheimlich freudiano. Unheimlich faz-se termo alemão controvertido para expressar o estranho. Freud afirma que essa

  [...] palavra nem sempre é utilizada num sentido claramente definível, de modo que tende a coincidir com aquilo que desperta o medo em geral […], nos permite distinguir como 'estranhas' determinadas coisas que estão dentro do campo do amedrontador (FREUD, 1973, p. 1484).

  Freud inspirou-se no artigo Zur Psychologie Des Unheimlichen de 1906, escrito pelo médico e contemporâneo Jentsch, que relacionou a palavra com o sentimento de estranheza voltado à incerteza intelectual. Freud associou o Unheimlich aos fenômenos psíquicos que trataram sobre aparição de fantasmas, vultos ou objetos animados; recalques oriundos da infância que produzem a duplicação – o duplo – do sujeito; sensação de onipresença do pensamento; traumas que tornam pessoas, ações e objetos familiares e cotidianos em estranhos.

  65 No Dicionário comentado do alemão de Freud, de Luiz Alberto Hanns sugere que o

  termo pode apresentar muitas traduções: inquietante, sinistro, assombroso, macabro, assustador, esquisito, misterioso, sobrenatural, inapreensível, inefável, forasteiro, incômodo, mal-estar, macabro, amedrontador, fantasmagórico, horror, aquele que é submetido à surpreendente exceção; caráter demoníaco; o que deveria manter-se oculto, mas foi surpreendentemente revelado. Em todas essas traduções há um elemento comum: existência de gradação do familiar (heimleich) ao estranho (Unheimleich): a subversão da normalidade do universo.

  Além dos fenômenos psíquicos, que manifestam o estranho em pacientes, a Freud

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  interessa a literatura. Ele menciona o conto O homem de Areia de Hoffmann cuja história se passa muitos anos após um incidente no qual a personagem Natanael revê o assustador Copellius, amigo e responsável pela morte de seu pai. Natanael retoma a lembrança infantil da advertência dada às crianças para que fossem mais cedo para a cama: a história do Homem de Areia que poderia chegar a qualquer momento para arrancar os olhos dos pequenos. O Homem de Areia lançava areia nos olhos dos pequenos indefesos. Dessa forma ele pegaria os olhos e os colocaria num saco para alimentar seus filhos. O risco da perda dos olhos expressa 65 a fantasmagoria e o medo inconsciente da castração.

  Quando pequeno, Natanael, curioso com o desconhecido visitante, escondeu-se no escritório e o viu junto a seu pai no que parecia um experimento luminoso alquímico. Natanael é flagrado e desmaia com medo de perder os olhos. Noutra visita, Copellius, assim chamava-se o estranho visitante, volta a casa na qual, durante novo experimento, ocorre uma explosão que mata o pai de Natanael.

  Copellius retorna muitos anos depois com o nome de Copolla, o vendedor de binóculos. Natanael o encontra. Com temor, compra o objeto para ver-se livre do sujeito e de seu trauma. Binóculo em mãos ele avista de sua janela a bela Olímpia, por quem se apaixona intensamente. Tardiamente, Natanael descobre que Olímpia é um autômato, uma boneca construída por Copellius e seu professor de física. Autômatos ludibriam os olhos humanos, produzem incerteza intelectual. São tentativas de substituição da carnalidade, da experiência pelo compasso mecânico do sistema; continuum que a razão exerce sobre a natureza quando deseja seu domínio meticuloso e matemático.

  Natanael foi internado por beirar a loucura e morre após o período de internação quando todos o julgavam recuperado. Do alto de uma torre, pela última vez ele se pôs a olhar através do binóculo e avistou a aterrorizante imagem do “homem de areia”. A visão do surpreendente e do misterioso constitui o Unheimlich. Em Freud, o estranhar relaciona-se com a imagem do inquietante, daquilo que deturpa a rotina e impõe a desordem sobre a natureza. Esse inquietante representa o recalque de algo familiar já esquecido que retorna surpreendentemente na forma do monstruoso. A esse respeito, Umberto Eco considera

  Freud admitia, com Jentsch, que o inquietante se apresenta sem dúvida como antítese de tudo aquilo que é confortável e tranquilo, mas observava que nem tudo aquilo que é inusitado é inquietante; recordando Schelling, observava que parecia inquietante aquilo que constituía um retorno do recalcado, ou seja, algo esquecido que reaflora e, portanto, um inusitado que reaparece depois da remoção de algo anteriormente conhecido e que havia perturbado seja a nossa infância individual, seja a infância da humanidade (como o retorno de fantasias primitivas acerca de espectros e outros fenômenos sobrenaturais). Freud remetia o recalque individual a temores referentes à esfera sexual, particularmente o medo da castração, e não é por acaso que citava situações “góticas” como membros arrancados do corpo, cabeças decepadas ou pés que dançam sozinhos como eventos inquietantes (ECO, 2007, p. 312)

  A partir das considerações de Freud que Todorov fundamenta a noção de romance

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fantástico. O fenômeno fantástico produz hesitação do leitor quando apresenta fenômenos

  estranhos que fogem à normalidade. Num primeiro momento real e imaginário não se distinguem, provocam-se a ponto de exigirem um do outro a difícil decisão de o leitor decidir sobre a veracidade ou não dos fenômenos narrados.

  [...] quanto à natureza de um acontecimento estranho. Esta hesitação pode se resolver seja porque se admite que o acontecimento pertence à realidade; seja porque se decide que é fruto da imaginação ou resultado de uma ilusão; em outros termos, pode-se decidir se o acontecimento é ou não é (TODOROV, 1975, p. 166).

  Hyeronymus Bosch parece antecipar Freud em cerca de quinhentos anos a respeito da percepção do estranho enquanto inquietante.

  Figura 2: O jardim das delícias terrenas, Hyeronymus Bosch (1504).

Fonte: <http://www.allposters.com.br/-sp/O-Jardim-das-Delicias-Terrenas-c-1504-posters_i8988992.htm>.

  apresenta a relação entre a criação do mundo, operada

  O jardim das delícias terrenas

  por Deus, e a história dos homens. À esquerda, a plácida condição paradisíaca e o equilíbrio entre homens e animais. Ao centro, vê-se a realização dos prazeres, a vida daqueles que ainda não foram condenados ao inferno ou que encontraram a salvação no paraíso. A carnalidade desprovida de culpa é acompanhada de cenas estranhas. Entre o bem (à esquerda) e o mal (à

  Seres antropomórficos se condensam com outros animais e vegetais, justapostos numa espécie de orgia entre natureza e cultura. São imagens inquietantes porque a realidade é questionada. À direita, a imagem do inferno remete ao dilaceramento de partes do corpo humano, fruto da corrupção da carne. Veem-se cadáveres e homens mutilados, uma orelha, gigantes e pedaços de tronco humanos cortados ao meio; há animais que parecem devorar gente com finalidades antropofágicas; a escuridão do inferno confunde-se com a promiscuidade das imagens pintadas.

  Como fenômeno psicológico, literário ou pintura, o Unheimleich trata do estranhamento que extrapola o funcionamento ordinário da natureza ao evocar “forças insuspeitas provenientes de remotas regiões do próprio ser”. Diante disso pode ser que o aproxime-se do estupor. Mas a conotação dada por Freud representa a passagem

  Unheimlich

  do estupor à objetividade do próprio inconsciente; “intencionalidade de uma trama macabra”

  68 ; constatação de que o inconsciente é dotado de linguagem que foge ao domínio do sujeito.

  Com o Unheimleich surgem indagações. Qual a relação entre o inconsciente e a intencionalidade avaliada por Husserl e por Merleau-Ponty? Não seria o inconsciente a supraconsciência que representa abertura ao Ser? Inconsciente e Ser são instâncias pré- reflexivas que coordenam o comportamento do sujeito?

  Para Alain Badiou é possível encontrar matriz comum nas noções de inconsciente da psicanálise e na do Ser da filosofia. Ambas anunciam a existência de esfera transcendente que, além de desvelar a própria atividade mental, apresentam-se como essência e abertura que permite decurso do vazio ao significado, construção da linguagem e de todas as manifestações psíquicas. Inconsciente e Ser são, ambos, formas de linguagem tomadas como inatas.

  O axioma filosófico é: o pensamento deve poder ser compreendido a partir do ser. O axioma psicanalítico é: há um pensamento inconsciente. O que há de comum é a intenção de arrancar a verdade à consciência. De pensar o efeito de verdade fora da produção consciente e reflexiva. O que também quer dizer que o vazio não é o da consciência […]. Minha proposição seria a seguinte: filosofia e psicanálise tem uma borda comum, que é o ideal do matema (BADIOU, 2002, p. 62-3).

  O matema revela a abertura do Ser no mundo e ao vazio que lhe é constituinte. Trata- se de princípio lógico, imanente e naturante, responsável pela sucessão do inominável à nomeação dos objetos. Há, no Ser ou no inconsciente, espécie de matemática natural, linguagem inata, que é responsável pela construção da configuração lógica do espaço e do tempo, seja no sonho seja na vigília. Badiou parte do enunciado lacaniano segundo o qual o inconsciente é linguagem: o inconsciente é pensamento, consciência não aparente ao sujeito pensante “[...] forçosamente, o que não é sabido conscientemente é sabido de outra forma. Isso não ocorre, simplesmente, porque o consciente pensa? Mas que o inconsciente pense, ou, se quisermos, que isso pense, é verdadeiramente diferente da ideia filosófica de que o ser 69 pensa?”. Ser e inconsciente, talvez mesma e única substância, manifestam-se por meio da linguagem. É com o estranhamento que o Ser e o e o inconsciente tornam-se palpáveis à investigação.

  O inconsciente manifestado nos sonhos e no estranho de Freud revela a existência de duplo presente no ego. Duplo portador de unidade intencional ou objetivante, regido pelo princípio do matema. Os elementos da realidade estão confusamente imbricados nos sonhos e no inconsciente; são dotados de linguagem e, por vezes, realizamos nossos desejos reprimidos.

  O que é desvelado no estranho freudiano e no inconsciente é a liberdade do sujeito que ultrapassa os interditos que norteiam regras e posturas sociais e impostas a todos os indivíduos. A intencionalidade do inconsciente revela, na verdade, a liberdade do Ser. Agora livre, o pensamento se sobrepõe ao superego “o inconsciente não é o primordial nem o

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  instintivo e, de elementar, conhece apenas os elementos do significante”. Junto à linguagem o inconsciente produz ilusões; trabalho que o torna maestro de formulações prenhes de significantes a serem descobertos e interpretados por estados conscientes ou de vigília, senão pelo próprio psicanalista.

  O eu, quando tomado pelo sonho, assassina repressões e limites determinados pelo mundo para assombrar-se consigo mesmo; assombrar-se com o fato de que o estranho habita em nós mesmos, o que significa dizer que não somos senhores em nosso próprio lar, ainda que, como nos diz Heidegger, a linguagem seja a morada do Ser. O inconsciente avaliado por Freud e por Lacan é camada autônoma da mente dotada de linguagem produtora de signos e, portanto, aproxima-se do Ser.

  No Unheimlich o eu desperto confunde-se com o eu dorminhoco. Surpreendentemente o familiar dilui-se no estranho na forma de intencionalidade e não é mais possível dissociá-los dessa matriz comum. Ambos possuem unidade. Com a intencionalidade 69 do sujeito retornamos às mesmas coisas e não as coisas mesmas! O desvelamento do BADIOU, 2002, p. 62. inconsciente feito por Freud está fundado na tradição filosófica que afirma o Ser objetivante; o inconsciente pensa porque é linguagem e guarda consigo oculta intencionalidade oculta. Mas haveria outro nível inconsciente no qual o pensamento fosse suspenso e o Ser desprovido de sua visada fenomenológica?

  Vimos até o momento que o homem é sempre percebido como pura visada. O que é reforçado pelo thauma, estranhamento originário, alvorada-amanhacer do eu no mundo. Quando tratamos das sensações confusas que constituem o estranhamento com o outro nos afastamos de conceitos que afirmem o Ser e o inconsciente, posto que se trata da suspensão de ambos; por instantes a linguagem deixa de existir no estranhamento com o outro. Por isso, afastamo-nos dessas interpretações. Com exceção do estupor (o espanto de Descartes), as concepções de estranhamento estudadas possuem raiz comum: a objetividade presente no

  

thauma grego. As sensações confusas exigem que o estranhamento não consolide o sujeito,

mas que o desnorteie.

  2.2 NEUTRO, INSENSIENTE

  Fundei minha causa sobre nada (Goethe) Quando teremos lógicos e filósofos dormentes? (Andre Breton)

  Neutro seria uma espécie de brilho mínimo. Meio certo, muito errado.

  (Roland Barthes) As Piedades e os sonhos não se dissipam sozinhos.

  Variando assim as condições em que adormecemos, não são apenas os sonhos que se dissipam, mas durante muitos dias, anos às vezes, a faculdade não só de sonhar mas de adormecer. O sono é divino, mas pouco estável; o mais leve choque deixa-o volátil. Amigo dos hábitos, estes o retêm cada noite, mais fixos do que ele, em seu lugar consagrado, preservam-no de todo choque. Mas, se o mudarmos de lugar, se não o mantivermos submisso, ele se desfaz como um vapor. Assemelha-se à juventude e aos amores, não o encontraremos jamais.

  (Marcel Proust)

  Roland Barthes procurou impor à linguagem o limite. Exonerar o sentido da linguagem é interromper o fluxo de consciência ou sua intencionalidade; é anúncio da existência do neutro – instantâneo que realiza evaporação do ego, seu repentino desaparecimento; o estremecimento da linguagem. No neutro, o Ser é situado fora do universo até confundir-se com ele e abalar a subjetividade. A singularidade da consciência sucumbe diante do mundo e “semanticamente, o Neutro remete essencialmente ao inanimado […] Neutro = o não-sujeito, aquele a quem a subjetividade é vetada, que é excluído da

  71

  subjetividade (mancipium)”. Barthes parece dialogar com Nietzsche, para quem a noção de sujeito é ilusão gramatical. Reflexo do poder inventivo do verbo, de sorte que a morte de Deus está relacionada com a cessação da própria linguagem e do eu:

  [...] Pois antigamente se acreditava na “alma”, assim como se acreditava na gramática e no sujeito gramatical: dizia-se “eu” é condição, “penso” é predicado e condicionado – pensar é uma atividade, para a qual um sujeito tem que ser pensado como causa. Tentou-se então, com tenacidade e astúcia dignas de admiração, enxergar uma saída nessa teia – se não seria verdadeiro talvez o contrário: “penso”, condição “eu”, condicionado; “eu” sendo uma síntese, feita pelo próprio pensar.

  Kant queria demonstrar, no fundo, que a partir do sujeito o sujeito não pode ser pensado – e tampouco o objeto: a possibilidade de uma existência aparente do sujeito, da “alma”, pode não lhe ter sido estranha, pensamento este que, como filosofia vedanta, já houve uma vez na terra, com imenso poder (NIETZSCHE, 2005, p. 53).

  Atribuir “definição do Neutro que permanece estrutural” representa duplo desafio a Barthes. Um é o de desvencilhar seu estruturalismo da linguagem. O de realizar a

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  73

  “neutralização fonológica ou grau zero”. Outro diz respeito à “neutralização husserliana”, o que significa desmantelar a epokhé e promover, de fato, a suspensão do sujeito. O resultado dessa equação é a manifestação de movimentos estranhos não intencionais, inconscientes e

  

insensientes , ao Ser e que se realizam na mente e no comportamento social. O neutro destoa

  da produção de signos e, portanto, do inconsciente da psicanálise e da consciência fenomenológica. Eesses últimos, dotados de linguagem e de intencionalidade, conforme vimos nas considerações de Badiou.

  O neutro e o estupor se aproximam do tipo de estranhamento que propomos estudar. A intenção de Barthes não parece ser a de estudar a passagem do estranhamento ao conhecimento, mas a de fixar a compreensão do estranho. Trata-se de compreender instantes nos quais o sujeito carece de linguagem e a consciência é destituída de qualquer significado. O neutro aproxima-se das sensações confusas descritas por Lévi-Strauss. Relacionar o neutro ao estranhamento frente ao outro pode nos ajudar a compreender em que consistem os estágios pré-políticos entre os indivíduos.

  O seminário O neutro (1977-8) de Barthes, realizado no Collège de France, obedece a rascunhos e anotações de próprio punho expostos em suas aulas. Com certa assistematicidade, o filósofo procura abandonar a premissa de que o Ser, ou o sujeito, são constituídos através da linguagem. O que representa tentativa de “burlar o paradigma” que remonta à tradição grega:

  thauma = admiração Ser e linguagem ou constituição do eu

  Onde encontramos o neutro? Talvez o neutro não seja tão estranho à linguagem e ao

  74

  corpo. O neutro oculta e “permeia a língua, o discurso, o gesto, o ato, o corpo, etc.” ou os “textos literários, filosóficos, místicos, mas também […] comportamentos, emoções interiores

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  do sujeito”. Produzir a noção estrutural do neutro exige a escritura. Para concebê-la, Barthes articula a convivência de dois contrários: a linguagem como afirmação do sujeito e sua anulação ou neutralização. A imobilização do pensamento ocorre sob a duração de um relâmpago. Movimento alcançado de forma esparsa e fragmentada recorda ritual de passagem no qual o corpo do indivíduo em êxtase transita entre movimentos voluntários e involuntários com sucessivas reviravoltas. A suspensão da consciência foi tema importante nos últimos escritos de Barthes

  Em obras anteriores ao curso sobre o Neutro, como é o caso de O grau zero da escrita (1953) e de alguns artigos que compõem o livro O grão da voz, os signos ainda são referenciados como condição necessária do homem em sociedade, o que conduz Barthes a

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  afirmar que “o sentido é uma tal fatalidade para o homem” a tal ponto que “não há

  77 pensamento sem linguagem”.

  A busca pelo grau zero da escrita surge da própria linguagem, da consciência de que o simbólico está fundamentado num sonho de sentido “tudo o que é escrito está 'com falta de sentido', segundo a excelente expressão de Lévi-Strauss. O que não quer dizer que a produção seja simplesmente insignificante. Ela está com falta de sentido: não há sentido, mas há como

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  um sonho de sentido”. Barthes parte da linguagem para compreender o Ser, dar-se-á por meio do esvaziamento de seu sentido que localizará o neutro. O Ser é, portanto, invenção imagética da linguagem e encontra nela seu habitat mítico.

  É comum na comunicação corriqueira a proclamação, em alto e bom som, do nada na forma de discurso. O diálogo supérfluo é expressão do neutro. Por isso, fala-se do tempo, discurso que não comporta nenhum sinônimo, nenhuma metáfora ou perífrase. É o grau zero da linguagem que fala por falar como aceitação da pura ausência na presença do outro. O grau

  74 75 BARTHES, 2003, p. 19. 76 Ibid.; p. 430. zero ameaça a métrica e a concatenação dos sentidos presentes na sonoridade do discurso e compromete a sensação de continuum do tempo e do espaço que inserem o sujeito na História.

  O exemplo das tortuosas conversas sobre o tempo demonstra o limite entre consciência e diluição do sujeito e indica o estranho sem sentido que ronda a linguagem. O tempo é discurso universal, geralmente empregado para evitar o silêncio e a incômoda presença do outro diante de nossos olhos. Falar do tempo expressa tênue passagem entre ausência de sentido no mundo e empreendimento humano em sua busca. O outro, por mais desinteressante que seja, por vezes, exige o diálogo que gera a sensação comum de que se está presente num mesmo espaço. Significa dizer ao outro existe-se no mesmo cenário, que não pode ser mais neutro, pois ambos estão despertos.

  […] o tempo que está fazendo. Esse “assunto” que nas conversas cotidianas do mundo inteiro ocupa certamente o primeiro lugar, mereceria algum estudo: a despeito de sua futilidade aparente, não nos diz ele o vazio do discurso através do qual se constitui a relação humana? Falar do tempo que está fazendo foi inicialmente uma comunicação plena, informação requerida pela prática do camponês, para quem a colheita depende do tempo: mas na relação citadina, é um assunto vazio, e esse vazio é o sentido mesmo da interlocução: fala-se do tempo para não dizer nada, isto é, apenas para dizer ao outro o seguinte: estou falando com você, você existe para mim, quero existir para você (assim é uma atitude falsamente superior a de zombar do tempo que está fazendo) […]: permite ao discurso manter-se sem dizer nada (dizendo nada), frustra o sentido, e, esmiuçado em algumas notações adjacentes […] permite fazer referência a algum estar-presente do mundo, primeiro, natural, incontestável, in-significante […] (BARTHES, 2004b, p. 210-1).

  No seminário O neutro e em sua obra póstuma, O sussurro da linguagem (Le

bruissement de la langue - 1984), Barthes avança na apreensão da suspensão da linguagem.

Não se trata mais de considerar a linguagem como atividade fundante e necessária do sujeito, como anunciado pela tradição filosófica e teológica. Sua proposta pode ser lida como radical desvencilhamento entre a noção de estrutura e a linguagem, parceria ou mesmo indistinção que no estruturalismo francês parecia irrevogável. Barthes direciona o estranhamento para o nível de supressão do sujeito.

  A linguagem exige discurso inteligível, linear e sequencial que possibilite a palavra e a correlação entre o significante e o significado para que o som emitido pela voz humana adquira sentido ao outro. O neutro cinde o discurso; emerge no átimo que anuncia a “ausência

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  provisória” do sentido; ruído indeterminado que transforma o verbo em sussurro; vapor da linguagem que condensa o Ser na Natureza.

  Barthes possui afinidades eletivas com Górgias, sofista contrário a Sócrates e à ontologia, precursor do neutro, que propôs a dissolução da voz humana, ou da fala racional, no ruído anônimo da natureza como se fosse o murmúrio inarticulado do peixe ou da planta tangida pelo vento. Górgias discorreu contra a superioridade ou a singularidade da alma (psykhé) em relação à natureza, o que o permitiu desconstruir a linguagem e o eu. Platão inaugura a metafísica, ao considerar a alma como parte superior e eterna do Ser. Temos aqui conflito entre Sócrates e o sofista Górgias cuja oposição consolidou o pensamento do primeiro e a tese de que a essência do Ser é racional.

  Mas a psykhé revela a volatilidade das noções que sustentam a formação do logos e do sujeito no Ocidente. A alma, que se identifica com o Cogito desde Descartes, revela de forma surpreendente que a condição do homem é neutra, frustração e descontinuidade diante de suas

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  intenções racionais “signo sonoro do fracasso”. Embora a construção do eu exija distanciamento do pensamento diante da natureza, não nos esqueçamos que etimologicamente a psykhé

  […] está relacionada com o último suspiro antes da morte e não com os processos psíquicos do homem. Psykhé é derivado regressivo do verbo psýkhein “soprar, emitir um sopro”. Psýkho verbo, “eu sopro, deixo escapar o ar”, origina-se, provavelmente, da forma não sufixada psýo, “soprar”, que possuí sua origem no indo-europeu. Esta composição assemelha-se a psýkho e sua forma secundária psýgo, “eu esfrio, refresco”, porém é necessário não confundi-las […] (OLIVEIRA, 2007, p. 2. In:

Existência e Arte , Ano III, n. III, jan./dez. de 2007, p. 2.)

  No limite, o neutro dissolve o verbo ao destrinchar a etimologia; as construções simbólicas são desnudadas. Assim como o thauma, a psykhé indica, de maneira dialética, a formação de pensamento objetivante, o que significa dizer que ora produz conhecimento ora seu desmoronamento. Por isso a alma, o pensamento e o cogito confundem-se para fornecer entendimento ao homem e realidade ao mundo. A psykhé, ao contrário, produz seu revés, o antídoto que transforma atos e pensamentos em ventania ou natureza pensante. O neutro é realismo radical diante das construções simbólicas humanas.

  Emudecer o verbo e desconstituir o sujeito revela que o neutro é efêmero e “não há

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  verdade que não esteja relacionada ao instante”. O que caracteriza o neutro é o limiar (limes, limites em latim), que os gregos compreendiam como metaxu, convivência dos duplos ou das dicotomias. Trata-se do entre, encruzilhada que não sendo “nem A nem B; grau

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  complexo, grau zero [...]” , nem isto, tampouco aquilo, caracteriza-se por ser zona de indeterminação que permite volatilidade ou transição constante sobre dois territórios. O neutro situa-se tenuemente entre o silêncio e a fala, o desejo da fala e o inominável.

  No instantâneo, Proust investigou a experiência do limiar, correspondente às situações nas quais o homem se encontra em estado bruto ou selvagem. A intenção de Proust é “[...] isolar e imobilizar o que jamais apreendera: uma fração de tempo em estado puro [...]”. Ao frear o instante, ou diluir a temporalidade, a narração proustiana é conduzida ao estado de exceção. Ao inominável, compreendido como o limiar; momento em que a hesitação paralisa o indivíduo e sequer nos é dado perceber o que é consciente ou inconsciente em nossas ações. Trata-se do neutro ou o grau zero do significado.

  O autor da Recherche relata a proeza alcançada: “[...] Um minuto livre da ordem do

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  tempo recriou em nós, para senti-lo, o homem livre da ordem do tempo [...]”. A natureza do homem se torna mais evidente na exceção, quando o corpo e a mente não são proprietários de si, ou quando nada governa o sujeito. É por isso que o limiar é zona de transição. Nas regras sociais ou nas do discurso – nas ações ordinárias dos indivíduos em sociedade – são escamoteados os operadores mentais e sensoriais que permitem compreender a própria conduta, as coisas ou os fenômenos. A regra da cultura transgride a natureza buscando contraditoriamente naturalizar o que, na verdade, é invenção do homem. O limiar é ruptura para com a regra; ele permite alcançar atalhos ou exceções nos quais a natureza não mais se distingue da cultura. Quando avaliamos um fenômeno social a partir do que é geral e corriqueiro, alcançamos a roupagem que a cultura cria sobre a natureza. No limiar despimos a cultura até que ela se confunda com a vida natural. O neutro é forma de estranhamento que aloca o sujeito sob a tensão entre seu estado natural e sua condição de animal em sociedade.

  A etimologia do limiar remete à concepção de passagem; margem que aproxima o fora e o dentro; o entre que não permite determinar o estrangeiro e o nativo, ou a possibilidade de transição de um lado ao outro; o balancear da porta, instabilidade e frágil barreira que permite sair ou entrar; ausência de taxionomia. O neutro é sintoma ou sensação impredicável que torna impossível e impensável a nomeação e a identificação do externo e do interno “[...] o Neutro = avesso, mas avesso que se dá a ver-se, chamar a atenção; não se esconde, mas não se

  84 82 marca”. 83 BARTHES, 2003, p. 116.

  

PROUST, Marcel. O Tempo Redescoberto; tradução Lúcia Miguel Pereira. Porto Alegre: Editora Globo, 1970,

  Walter Benjamin considera que a experiência do limiar no homem moderno foi praticamente abolida pelo pensamento e pela intencionalidade burgueses, parceiros das rotinas da produção fabril e do tedioso processo de alavancagem de lucros.

  Na vida moderna, estas transições tornam-se cada vez mais irreconhecíveis e difíceis de vivenciar. Tornamo-nos muito pobres em experiências liminares. O adormecer talvez seja a única delas que nos restou. (E, com isso também, o despertar). E, finalmente, tal qual as variações das figuras do sonho, oscilam também em torno de limiares os altos e baixos da conversação e as mudanças sexuais do amor. “Como agrada ao homem”, diz Aragon, “manter-se na soleira da imaginação” (no limiar das portas da imaginação), (Paysan de Paris, 1926, Paris, p.74). Não é apenas dos limiares destas portas fantásticas, mas dos limiares em geral que os amantes, os amigos, adoram sugar as forças. As prostitutas porém, amam os limiares das portas dos sonhos. - O limiar (Schewelle) deve ser rigorosamente diferenciado da fronteira (Grenze). O limiar é uma zona. Mudança, transição, fluxo estão contidos na palavra schewelle [inchar, intumescer], e a etimologia não deve negligenciar significados. Por outro lado, é necessário determinar (manter, constatar) o contexto tectônico e cerimonial imediato que deu à palavra seu significado (BENJAMIN, 2006, p. 535).

  Diferentemente da fronteira, local do mais absoluto distanciamento de uma parte em relação à outra, o limiar não é garantia de fixidez. Ele é a intersecção do zero ao um e do repouso ao movimento; da passagem entre Natureza e Cultura; aporia segundo a qual nos é impossível saber se o número total de estrelas no universo é par ou ímpar; indefinição ou incomensurável incolor “tempo do ainda não, momento em que, na indiferenciação original, começam a desenhar-se, tom sobre tom, as primeiras diferenças […]; rebento, ovo ainda não eclodido: antes do sentido”. Neutro é, ao mesmo tempo, gradiente e intensidade, tensão do pensamento limite prestes a se dissolver ao oscilar entre a queda e a elevação; adição e

  aphaíresis, termo grego que significa retirada, abstração ou subtração.

  O neutro tem como sintoma o estranhamento. A percepção perde sua capacidade de determinação sobre os objetos; o tempo e o espaço parecem formar única dimensão, mas vazia e intransponível, imobilizada pelo estupor. A interrupção do pensamento do Ser confunde-se com a perda do sentido da História da humanidade e revela a impossibilidade de autodeterminação do sujeito consigo ou com aqueles outros que lhe conferem certeza de sua existência.

  O quase-nada é sensação neutra, o que Jankélévitch considera como o “inominado inominável”

  85

  e não deve ser visto como conceito, mas possibilidade próxima do fracasso sob “o milagre de um instante […] milagre que o meio burguês estava destinado a economizar”. O neutro anuncia o advir O intermediário entre o ser e o não-ser que ocorre num nada de duração “o instante, enfim, que nega o momento e o ponto, nega ao mesmo tempo o espaço e a posição no espaço, o tempo e mesmo a posição no tempo”. Para Jankélévitch, o instante é peculiar ao homem. É o estar fora do tempo que pertence à temporalidade metafísica ou cultural, pois a experiência do pensamento suspenso é a autorrevelação da não-autonomia da subjetividade. Sem lugar definido na mente, o quase- nada não é pensamento intencional, como quer Husserl; é existência que ocorre para fora do tempo ou do espaço. O instante desfigura a ordenação metafísica que parece reger a natureza e a própria consciência; “o não-ser e o ser acabam se aproximando até coincidir num nada de duração”.

  O quase-nada é inconcebível. Floresce como suspensão relâmpago apreendida espontaneamente nas relações supérfluas do cotidiano “o inconcebível é também a mais banal

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  das banalidades”. É estranhamento que se opõe ao esforço da consciência no processo de compreensão do mundo. Está-se diante do inefável e do esgotamento do pensamento que é surpreendido pelo incomensurável. O neutro representa entrega do sujeito às sensações confusas tornando-o apenas capaz de sentir e anunciar sintomas indecifráveis. Sensação essa que faz do eu, não o senhor de sua própria casa, mas seu inquilino prestes a ser despejado. Não há neutro sem o quase-nada:

  […] ora, este pensamento suspenso é que é aqui o mais profundo pensamento, e este pensamento – relâmpago é também um ato cortante, o ato górdio, ao mesmo tempo que profundamente duvidoso pelo qual o mesmo pensamento, o pensamento 87 fagulha, ao mesmo tempo nasce e morre (JANKÉLÉVITCH, 1995, p. 259).

  No inacabado e póstumo livro Um sopro de vida, Clarice Lispector perseguiu o neutro para pôr fim à lógica dos símbolos que regem a vida consciente. Não se trata mais de buscar o sentido das coisas, como pretendia Macabea em sua vida urbana, mas de neutralizar essa

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  busca em nome do “vazio silêncio da eternidade da espécie”, e compreender que a vida não opera como frase que exige sujeito, verbo e ponto final. O nada não é mais ou menos que

  89 zero, é o instante que “dentro do segundo” explicita que “haverá o não tempo” .

  86 87 JANKÉLÉVITCH, 1995, p. 209.

  O neutro é a essência que habita a vida do homem; vácuo pleno de vazio; flutuação do Ser que deixa de afirmar sua autonomia sobre a natureza e se dissolve nela como o alimento ingerido pelo corpo; que conduz à certeza de que cada pergunta remete a não resposta

  Existe por acaso um número que não seja nada? que é menos que zero? que começa no ano que nunca começou porque sempre era? e era antes de sempre? [...] Redondo sem início e sem fim, eu sou o ponto antes do zero e do ponto final. Do zero ao infinito vou caminhando sem parar (LISPECTOR, 1978, p. 11).

  O título do livro de Clarice ilustra o intento de Górgias: aproximar a voz e a subjetividade do homem ao sopro da natureza, à psykhé.

  O inominável de Beckett refere-se à narrativa que questiona a todo instante: sou?

  Inversão do cogito cartesiano, impera a impossibilidade de autodeterminação do pensamento, incapaz de afirmar a própria existência que se mantém inefável. Trata-se da história limiar do

  

eu, cujo discurso faz do pensamento um sopro de vida. O sujeito pensante cartesiano é

  substituído por um cogito sem método, desnorteado e à deriva da ipseidade – a voz da mente que procura combater o silêncio absoluto ameaçador do fluxo de consciência.

  Em Beckett, a subjetividade flutua para o nada a fim de evitar o ocaso da linguagem. O pensamento é o algo em nenhum lugar da mente, mas que se encontra em toda parte quando existo. Causa estranhamento porque sua temporalidade é indefinida, ao passo que sua presença não nos abandona. O que pode se realizar com nossas ideias quando percebemos que tudo o que somos e o poderemos ser não ultrapassa em nada a ordem da linguagem? Segundo Beckett, “Este que sou, este que aqui está, que não pode falar, não pode pensar, e que tem de falar, e portanto pensar talvez um pouco, não pode falar ou pensar apenas em relação a mim

  90 que estou aqui” .

  A ausência ou indefinição do sujeito em Beckett expressa o neutro que se apresenta como tragédia da voz interna da subjetividade. Suas palavras soam como ruínas do verbo. São fragmentos que declaram a não sensação do corpo e da própria ordem lógica das ideias. Como se o próprio da linguagem fosse condenar o indivíduo à prisão, seja na forma de consciência seja segundo a necessidade de estar desperto para absorver e viver a cultura com os outros. Beckett deseja radicalizar a suspensão do juízo, pois vê nele um “rico truque” a ponto de

  [...] terem-me emprestado uma linguagem de que, pensam eles, nunca poderei servir-me sem confessar que pertenço à sua tribo. Eu dou-lhes a algaraviada […] Subestimam a minha incapacidade de absorver, a minha capacidade de esquecer. Querida incompreensão, se sou devo-o a ti. Em breve não restará nada das suas empanzinadelas. E serei eu a vomitar, com arrotos retumbantes e inodoros de famélico, que acabarão no coma, num longo e delicioso coma […] (BECKETT, 2002, p. 22).

  O estranhamento anunciado pelo neutro representa o desmoronamento da epokhé husserliana. Barthes interpreta o termo grego com radicalidade superior a Husserl ao retomar seu campo semântico. Husserl parece ter se apropriado da epokhé, a suspensão do juízo, de modo particular para afirmar a intencionalidade da consciência. O que Husserl coloca entre parênteses são os conhecimentos providos por todas as ciências e filosofias, jamais o próprio Ser, a consciência, as impressões ou as percepções. Segundo Barthes

  Husserl escreve, nesse trecho de 1950, dedicado à epokhé fenomenológica: “Só tenho o direito de admitir a realidade do mundo depois de a ter posto entre parênteses […] Esse mundo, agora, já não tem valor para nós; preciso pô-lo entre parênteses sem confirmá-lo mas também sem contestá-lo. Do mesmo modo, todas as teorias, por melhores que sejam e por mais fundamentadas que seja à maneira positivista ou qualquer outra maneira, e todas as ciências que se relacionem com esse mundo devem ter a mesma sorte (BARTHES, 2003, p. 410).

  É possível suspender o juízo e afirmar a visada fenomenológica ao mesmo tempo? Ao retornar aos gregos, Barthes parece indicar resposta negativa à questão, pois atribui à epokhé a noção de neutro “o termo 'suspensão do juízo' […], vem do estado de suspensão própria ao juízo que se encontra na impossibilidade de afirmar ou negar em razão da força idêntica aos objetos de sua investigação”

  91

  . A epokhé de Barthes remete ao estado de repouso da mente, ao neutro que, “produzindo imobilidade […] é o resultado da colocação das coisas em oposição”

  92

  , o que o difere de Husserl para quem a epokhé afirma a própria consciência intencional sobre as coisas.

  Estamos novamente diante da dialética do thauma. Por um lado, como quer Husserl, o estranhamento confunde-se com a intencionalidade da consciência, constituindo a possibilidade de significados e conhecimento sobre os objetos. Por outro, indica o estupor, que em Barthes possui correlação com o neutro e, portanto, ao desconhecimento e à ausência de significado. Isso porque a verdadeira epokhé deve revelar que, por vezes, a consciência do sujeito não é intencional, por ocorrer à velocidade de uma piscadela. O divórcio entre estrutura e linguagem é fugaz. A linguagem é conduzida ao sem sentido e à saturação. Quase- nada e estranhamento que anunciam o não funcionamento dos significados. Não se refere ao retorno à animalidade ou ao direcionamento do homem à condição anímica de objeto do mundo, senão ao enfraquecimento de seus alicerces que permitem afirmar a existência do eu, principal construção simbólica de nossa espécie.

  No thauma, fundamento primeiro da fenomenologia, o Ser mantém-se sob vigília. Vigilante e policial dos objetos mundanos. O Ser, desperto ou no sonho, desvela a consciência e o sujeito empreendedor, atento e com intenção, compromete-se com o sentido e o (re)conhecimento do mundo; Ser que se abre enquanto linguagem e se constitui na carne como presença aos outros. O estranhamento produz conhecimento.

  Sobre o eu vigilante de Husserl, afirma Barthes:

  Husserl, em Ideias para uma fenomenologia, escreve: “Quando a consciência está vigilante, encontro-me em todos os instantes – e sem poder mudar essa situação – em relação com um único e mesmo mundo, ainda que variável quanto ao conteúdo. Ele nunca deixa de estar 'presente' para mim; e eu mesmo estou incorporado nele” (BARTHES, 2003, p. 211).

  O último Merleau-Ponty, que pode ser lido em O visível e o invisível (texto inacabado e escrito entre 1959-1961), parece ter atentado para as insuficiências da redução fenomenológica de Husserl. Trata-se, em primeiro lugar, de autocrítica, pois em

  

Fenomenologia da percepção (1945), Merleau-Ponty flertou com a filosofia da consciência

ao anunciar o seu cogito tácito, camada pré-reflexiva, autônoma e anterior à ordem do mundo.

  A partir de Husserl, o primeiro Merleau-Ponty relacionava a linguagem à estrutura intencional da consciência, sendo sua essência

  [...] dar-se um mundo ou mundos, quer dizer, fazer existir diante dela mesma os seus próprios pensamentos enquanto coisas, e ela prova indivisivelmente seu vigor desenhando essas paisagens e abandonando-as. A estrutura do mundo, com o seu duplo momento de sedimentação e de espontaneidade, está no centro da consciência [...] (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 183).

  Agora, Merleau-Ponty deseja o abandono e a “destruição da ontologia objetivista dos cartesianos”

  93

  , dos quais Husserl é herdeiro, e demonstra que a verdadeira consciência transcendental afirma o sensiente, ou seja, a percepção carnal que o corpo oferece e sedimenta em relação aos outros. A epokhé husserliana revela o homem como pura consciência, isolado do mundo e de suas sensações

  [...] exige que nos separemos do desenrolar efetivo de nossas percepções e de nossa percepção do mundo, que nos contentemos com sua essência, que deixemos de nos confundir com o fluxo concreto de nossa vida para retraçarmos o andamento de conjunto e as articulações principais do mundo sobre a qual ela se abre […] (MERLEAU-PONTY, 2005, p. 53).

  Afirmar a consciência contra a carnalidade significa fazer do homem e do pensamento instância absoluta, cegueira diante da condição carnal do Ser. O fato é que ao estranhar não sou coisa pensante apenas, não há como eliminar

  

minhas apreensões sensíveis porque sou natureza, naturante e naturado, produto e produtor da

  Cultura. A epokhé de Merleau-Ponty alcança o Ser bruto, selvagem ou vertical, que anuncia a consciência como visada corporal e o corpo como sensorialidade, carne que estabelece o meu entendimento sobre a realidade. Abandonemos Husserl e Descartes! Merleau-Ponty parece exprimir: estranho o mundo, sou o mundo porque sou carne,

  […] o mundo não está mais fundado sobre o “eu penso”, como o que está ligado sobre o que liga; o que “sou”, sou-o apenas à distância, ali, nesse corpo, nesse personagem, nesses pensamentos que empurro diante de mim e que são apenas os meus longes menos afastados; e, inversamente, este mundo que não sou eu, e ao qual me apego tão intensamente como a mim mesmo, não passa, em certo sentido, do prolongamento de meu corpo, tenho razões para dizer que eu sou o mundo […] (MERLEAU-PONTY, 2005, p. 63).

  O sensiente é, portanto, a consciência dos sentidos, faculdade imanente que permite o estabelecimento do sentido à realidade. Esse sentido emerge, por meio do estranhamento, na forma de quiasmas que permitem entrecruzamento das intencionalidades carnais dos indivíduos. O Ser se faz no sentido das coisas, se constitui quando serpenteia com outros suas percepções “o essencial, descrever o Ser vertical ou selvagem como este ambiente pré- espiritual sem o qual nada é pensável, nem mesmo o espírito, e pelo qual nos interpenetramos uns nos outros, e nós próprios em nós para possuirmos o nosso tempo”.

  94 Para Merleau-

  Ponty, o papel da filosofia é capturar o silêncio da natureza e convertê-lo em sentido, que é estabelecido na relação de estranhamento entre o eu e o outro. O nada sucumbe e é transformado em intersubjetividade presente na fala.

Sensiente (corpo cognoscente) = Razão  Sentidos

  O sensiente é imanente ao homem. O corpo estranha a natureza emudecida e a transforma. Permite a passagem do nada à condição de autoconsciência ou existência do si que nomeia o mundo. O corpo confunde-se com a linguagem; a carne embrenha-se no mundo e cria a História. O homem é naturalmente sensiente, o que permite a atribuição de signos à realidade “tudo é natural em nós [...] e tudo é cultural em nós [...]”.

  95 O sensiente toca o

  mundo e revela a intencionalidade do corpo desperto. Merleau-Ponty aponta as raízes da presença do homem na natureza, sendo a descoberta do Ser vertical a constatação de que o sentido das coisas atravessa o corpo. O Ser é carnal e sua manifestação ocorre no mundo. O sensiente é abertura do sujeito, é quiasma que entrelaça a razão e os sentidos e

  A noção essencial para tal filosofia é a de carne, que não é o corpo objetivo, que não é tampouco o corpo pensado pela alma (Descartes) como seu, que é o sensível no duplo sentido daquilo que sentimos e daquilo que sente. Aquilo que sentimos = a coisa sensível, o mundo sensível = o correlato do meu corpo ativo, o que lhe “responde” – O que sente = não posso pôr um único sensível sem colocá-lo como arrancado à minha carne, colhido da minha carne, e a minha própria carne é um dos sensíveis no qual se faz uma inscrição de todos os outros, sensível pivô do qual participam todos os demais, sensível-chave, sensível dimensional. Meu corpo é, no mais alto grau, aquilo que qualquer outra coisa é: um isto dimensional. É a coisa universal – Mas enquanto que as coisas só se tornam dimensões a partir do momento em que são recebidas no interior do meu campo, o meu corpo é este campo [...], um sensível que é dimensional por si próprio, medidor universal – A relação do meu corpo como sentiente (este corpo que toco, este corpo que toca) = imersão do ser- tocado no ser-tocante e do ser-tocante no ser-tocado [...] (MERLEAU-PONTY, 2005, p. 235).

  A redução fenomenológica de Husserl pareceu a Merleau-Ponty um oco inacessível, isolamento do pensamento frente ao concreto e a existência dos outros. Seu empreendimento correspondeu à transferência do conhecimento exclusivo da mente, em Husserl, para a interação entre corpo e mente no processo de reconhecimento do mundo. O que parecia ser monopólio da mente ao corpo passa a ser relação horizontal entre eles, como se o fluxo de consciência fosse agora transferido a um fluxo corporal que provê aos objetos e à própria consciência seus significados. O que é avaliado por Merleau-Ponty é a intencionalidade corporal, que se opõe à essência subjetiva, encontrada na epokhé husserliana. Para que a intencionalidade do Ser seja restrita ao pensamento, como quer Husserl

  Seria preciso, para afirmá-lo, sobrevoar meu campo, suspender ou, pelo menos, reativar todos os pensamentos sedimentados de que está cercado, e, em primeiro lugar, o meu tempo, o meu corpo – o que não é apenas impossível de fato mas me privaria precisamente dessa coesão espessa do mundo e do Ser sem a qual a essência é loucura subjetiva e arrogância. Há, portanto, para mim, o inessencial, e há uma zona, um oco, onde se reúne o que não é inecessencial, impossível: não há visão positiva que me dê definitivamente a essencialidade da essência (MERLEAU- PONTY, 2005, p. 111).

  O sensiente é consciência corpórea. Corpo cognoscente ou subjetividade encarnada como nos diz o filósofo. Para Merleau-Ponty, o corpo é o Ser bruto vigilante, sempre desperto, que se manifesta na linguagem aos outros e apalpa o mundo com a percepção. O estranhamento é carnal: “[...] eu sou, enquanto sujeito que sente, inteiramente pleno de poderes naturais dos quais sou o primeiro a me espantar. Não sou portanto, segundo a expressão de Hegel, um ‘buraco do ser’, mas um vazio, uma prega que se fez e que pode

  96

  desfazer-se”. No entanto, dessa diferença entre Husserl e Merleau-Ponty, sobrevive a intencionalidade, cuja origem é o thauma.

  Mas o neutro de Barthes suspende a intencionalidade do corpo e da mente e opõe-se a Merleau-Ponty e Husserl. A verdadeira epokhé conduz ao neutro, isto é, ao descentramento do sujeito e de seu inconsciente, à impossibilidade momentânea de conhecimento e de significados.

  Vimos no final da seção anterior que a noção de inconsciente da psicanálise aproxima- se da intencionalidade do Ser para Badiou. O que se torna mais evidente quando Lacan considera o inconsciente como linguagem e no modo como Freud concede espécie de visada fenomenológica às pulsões e aos instintos. No escrito Pulsões e seus destinos (1915) encontramos parentesco entre o Ser e o inconsciente. A relação do sujeito com os objetos é

  [...] lançada sobre o organismo individual numa fase inicial, pela experiência de que pode silenciar os estímulos externos por meio de ação muscular, mas é inerme contra estímulos instintuais. Essa antítese permanece, acima de tudo, soberana em nossa atividade intelectual e cria para a pesquisa a situação básica que esforço algum pode alterar. A polaridade do prazer-desprazer está ligada a uma escala de sentimentos, cuja importância suprema na determinação de nossas ações (nossa vontade) já foi ressaltada. A antítese ativo-passivo não deve ser confundida com a antítese sujeito do ego-objeto do mundo externo (FREUD, 2004, p. 41). Freud e Lacan tornam as pulsões atividades do sujeito inconsciente. As pulsões possuem gramática particular que direciona, de modo permanente, o desejo do indivíduo aos objetos dispostos diante de seu campo perceptivo. Vimos que na fenomenologia consciência é consciência de algo. Na psicanálise o inconsciente sempre é o desejo do outro, ainda que o sujeito não o perceba. O inconsciente é intencional, falante e as pulsões traçam sua rota em direção aos significantes da satisfação, os quais jamais são alcançados por completo. O inconsciente é estabelecido como linguagem “[...] a sexualidade, representada no homem pelas pulsões sexuais, deve passar pelos desfilamentos do significante. A linguagem age como barreira à satisfação direta da pulsão e dissolve toda e qualquer concepção naturalista e

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  espontaneísta para o ser falante [...]”. Barthes observa que a psicanálise inventou concepção na qual o sonho é produtor e material de análise, uma vez que sua existência está relacionada

  98

  de modo íntimo com a incorporação e a exteriorização de signos. Portanto, o inconsciente da psicanálise e o Ser da fenomenologia se afastam do neutro e das especificidades do estranhamento narrado por Lévi-Strauss. Lacan, Freud e Husserl afirmam, cada qual a seu modo, a linguagem. O estranhamento que corresponde às sensações confusas suspende a linguagem, é a anulação fonológica.

  O que a psicanálise designa como inconsciente é linguagem pensante do sujeito, ainda que ele esteja temporariamente de férias. A linguagem é visada do Ser sobre o mundo, é a expressão de camadas mais ou menos – mas sempre – conscientes da carne, da intersecção objetivante dos sentidos e da razão com o mundo. O inconsciente da psicanálise é forma de consciência. Seja na forma de consciência desperta, ou no que se supõe como pensamento livre do super eu, presente nos sonhos e nas pulsões, a visada intencional corresponde à premissa de que a Terra, a linguagem, é o centro do universo. Tal como a Revolução Copernicana que pôs fim ao geocentrismo e descobriu o movimento da Terra, o neutro anuncia o descentramento do Ser ao perceber que a oposição entre as vidas, consciente e inconsciente, guarda aspecto comum que é o pensamento intencional expresso com a linguagem. A Revolução Copernicana de Barthes corresponde à suspensão da linguagem. O neutro põe fim ao logocentrismo ou à noção de que o pensamento intencional é um a priori e o único capaz de estabelecer a presença do homem no mundo. Não se trata de anunciar a cisão ou a não distinção entre as palavras e as coisas, como fez Foucault em seu estudo sobre a

  épistémès

  transição das arcaica à moderna, senão o de suspender a própria épistémè retirá-la de seu centro e fazê-la girar, zigue-zaguear sobre a natureza.

  # # # A tradição filosófica é logocêntrica ou conscienciocêntrica, por isso, aceitar o sonho como pensamento ou intencionalidade, não parece ser consenso ao longo do percurso traçado pelo pensamento Ocidental, salvo no caso da psicanálise. O monopólio do que é considerado como verdadeiro pensamento está relacionado à vigília, jamais ao sonho, segundo a tradição filosófica. A psicanálise reinventa o sonho como linguagem e a filosofia a combate, sem que se perceba, como indica Badiou, que ambas estão fundamentadas no matema, afirmação de uma matemática-gramática natural que afirma o sentido e o desejo da mente pelo mundo.

  Em Erro, Ilusão, loucura, Bento Prado Jr. dedica o ensaio à recusa da filosofia em adotar o sonho como orientação filosófica confiável para a apreensão do mundo. Desde Sócrates, a filosofia nega a objetividade das formulações que são manifestadas durante o que se supõe ser o repouso da mente. O autor parte do último fragmento deixado por Wittgenstein em sua obra póstuma Sobre a certeza

  Caminhamos, por aí, sonâmbulos, entre abismos; - Mas mesmo se dizemos agora: ‘agora estamos despertos,’ - poderemos, de fato, estar seguros de não despertarmos em outra hora? (E dizer, então: - dormimos novamente). / Podemos estar seguros de que não há abismo algum, que não vemos?/ E se eu dissesse: não há abismos no cálculo se os não vejo./ Engana-nos aqui um diabinho? Mesmo se nos engana, não faz mal [somos nós que sublinhamos, lembrando a frase de Descartes da segunda Meditação: “... et fallat quantum potest...”]. O que os olhos não vêem, o coração não

sente (WITTGENSTEIN apud PRADO JR., 2004, p.77).

  Wittgenstein concebe os estados alterados da mente como não pensamento. Os sonhos e os narcóticos, não representam sequer um sistema de linguagem coerente capaz de criar qualquer realidade sobre os fenômenos da natureza. Segundo Prado Jr, “glossando o texto de Wittgenstein, poderíamos dizer: não penso e não falo, nesse momento, porque o uso do

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  narcótico me roubou a consciência”. Essa concepção de Wittgenstein é, na realidade, reflexo da tradição do pensamento ocidental, segundo a qual a determinação do sujeito e da realidade

  é dada pela linguagem, como se a gramática fosse superior à natureza. Embora não conceba sujeito originário ou inato no pensamento, Wittgenstein estabelece a existência de clareira entre linguagem e mundo. O acesso ao mundo está relacionado à inserção do sujeito às regras da gramática, que permitem estabelecer graus de verdade e compartilhamento com outros sujeitos que aderiram ao mesmo conjunto de regras semânticas. Novamente aqui o estranhamento conduz à linguagem, ao conhecimento.

  O sonho não constitui pensamento, senão engano, desvio da razão, instante em que “não posso admitir seriamente que sonho nesse momento. Quem, sonhando, diz Eu sonho, mesmo se o diz de maneira audível, tem tão pouca razão de fazê-lo quanto tem quando,

  100

  sonhando, diz Chove, mesmo numa situação em que chove efetivamente [...]”. O sonho não permite a operação ôntica-lógica na qual a linguagem atribui significados aos objetos.

  Bento Prado Jr. procura demonstrar que o sonho opõe-se à linguagem, pois essa última possui caráter reflexionante, constituindo espécie de consciência de regra em que o sujeito adere ao mundo por meio da palavra. Seja a consciência inata, como em Descartes, ou resultado da experiência, como em Locke, é concebida a não existência de pensamento no sonho, pois “quem sonha não pensa, jamais posso dizer 'eu sonho', no máximo posso dizer 'eu

  101

  sonhei'”. A consciência expressa o despertar. Essa fórmula, de acordo com o comentador, não escapa às filosofias de Husserl, Kant, Locke, Descartes e Espinosa.

  Lembremo-nos que o cogito cartesiano é afirmado como primeira verdade a partir da dúvida radical. Nas Meditações Metafísicas lê-se o questionamento do filósofo a respeito de tudo: a existência da realidade, do pensamento, e até mesmo o fato de um Deus enganador, ou Gênio Maligno, ter maquiado todos os objetos que vejo diante de meus olhos a ponto de não mais permitir a distinção entre o sonho e a vigília. Leitor, como saber se está sonhando agora? O cogito desperta por meio da própria dúvida, da suspensão da realidade, da epokhé contra o mundo e contra o que se supõe como imaginação ou sonho. Se, duvido, mesmo que toda realidade a minha volta seja uma farsa, e ainda que meu leitor seja uma ilusão, assim como todas as palavras dessa tese, sei, ao menos, que quando duvido penso e, se penso, eu existo. O que significa dizer que o cogito precede e determina a existência de toda a realidade. Em Descartes trata-se da articulação entre pensamento e linguagem, pois existo enquanto um eu

  

gramatical Enquanto sujeito que estranha a si mesmo e constitui-se enquanto sujeito do

100 conhecimento e teoria.

  Locke não concorda com a existência do cogito, ou de ideias inatas. Ele reafirma o argumento de que o sonho não corresponde à verdade ou ao conhecimento:

  Se alguém disser que um sonho pode fazer a mesma coisa [isto é, fazer como os sentidos que produzem uma ideia na mente], e que todas essas ideias podem ser produzidas em nós sem qualquer objeto externo; esse alguém poderá sonhar que lhe respondo assim: - Não importa muito se elimino ou não esse escrúpulo: onde tudo é apenas um sonho, não cabem raciocínios ou argumentos, verdade e conhecimento

nada são […] (LOCKE apud PRADO JR., 2004, p. 89).

  Em A imaginação, Sartre afirma que a distinção entre vigília e sonho encontra-se no fato de a descontinuidade predominar, durante os sonhos, o que torna impossível manter a reflexão ou alguma linha reta em termos de pensamento. Cabe à razão, à consciência desperta, emitir juízos certos e seguros. A história de nossa civilização é intencional. O sujeito é inserido na realidade por meio da linguagem e do pensamento linear. A consciência permite que se procure o sentido do mundo nos fenômenos, como diria Kant; ou no discurso, como nos apresenta Foucault, desde que o pensamento esteja desperto.

  Merleau-Ponty nega a existência do inconsciente. Seu argumento não difere da concepção de que o significado é imanente à vigília, jamais aos sonhos. O estranhamento produz, necessariamente, a consciência. Qualquer possível interpretação do sonho é sempre consciente, nunca ocorre durante o sonho. Assim como Espinosa, que considera o sonho não mais que percepção, Merleau-Ponty condena o corpo ao sensiente.

  Quando se pergunta se o sonhador é ou não consciente do conteúdo sexual do seu sonho, coloca-se mal a questão [...]. O incêndio que figura no sonho não é, para o sonhador, uma maneira de disfarçar uma pulsão sexual sob um símbolo aceitável, é para o homem desperto que ele se torna um símbolo; na linguagem do sonho, o incêndio é o emblema da pulsão sexual porque o sonhador, separado do mundo físico e do contexto rigoroso da vida desperta, só emprega as imagens em razão de seu valor afetivo. A significação sexual do sonho não é inconsciente, porque o sonho não significa, como a vida desperta, relacionando uma ordem de fatos a uma outra, e nós nos enganaríamos igualmente fazendo a sexualidade cristalizar-se em “representações inconscientes” e colocando no fundo do sonhador uma consciência que o chama por seu nome (MERLEAU-PONTY, 1997, p. 437. In: FERRAZ, Marcus S., 2006, p. 121, tradução do autor).

  Em outra obra inacabada, A Natureza (1956-1960), Merleau-Ponty se questiona sobre “que diferença existe entre o simbolismo pronto ou natural do corpo e aquele da linguagem?”. O corpo é simbólico porque expressa significados aos outros. O sensiente corresponde à linguagem e o inconsciente inexiste, pois o corpo é sempre percepção. Se em Husserl, a consciência é sempre consciência de algo, em Merleau-Ponty, o corpo é sempre sensiente em relação aos outros e ao mundo “sendo cada signo diferença em relação aos outros, e cada significação diferença em relação às outras, a vida da linguagem reproduz num outro nível as

  102 estruturas perceptivas”.

  Merleau-Ponty considera linguagem e visada corporal como logos da natureza. O homem, enquanto animal pensante constitui-se pelo sensiente, abertura do Ser bruto ao mundo. O corpo é simbólico e está sempre desperto, não sonha! Estranhar é retirar o homem da falta de consciência.

  […] O sujeito que encontramos como resíduo deve ser definido por sua localização física ou cultural a partir da qual temos perspectivas por afastamento. Cada um de nós dizia Valéry, é um “animal de palavras”. Reciprocamente, pode-se dizer que a animalidade é o Logos do mundo sensível: um sentido incorporado [...] (MERLEAU-PONTY, 2000, p. 342).

  Existem atos humanos e relações sociais não intencionais ou neutras? Com Barthes podemos questionar se o percurso traçado pelo pensamento filosófico do Ocidente e pelas ciências sociais está relacionado com o que ele designa como ética do Eu-Sujeito, ou seja, a afirmação de que a vida e a Cultura podem apenas ser estabelecidas por meio de atos intencionais dos indivíduos. O neutro escapa à “natureza essencialmente logocêntrica do

  103

  tempo linguístico”, o que significa afirmar a “cultura enquanto língua”, regida por sistema de símbolos.

  A aproximação que traçamos entre consciente e inconsciente diz respeito ao fato de que ambos empregam mesmo esforço corpóreo e cognitivo, que permite dar certeza à realidade que é transformada em verdade a todos aqueles que existem na cultura. Do mesmo modo, o inconsciente e as pulsões da psicanálise, são dotados de sentido que dão margem aos desejos, à existência e à formação dos sujeitos. O inconsciente e a consciência trataram de abolir o neutro ao procurar afirmar o sentido das coisas.

  Mas o neutro é isenção do sentido, o que compreende o não-sujeito, anacoluto do Ser, e seu estágio de esterilidade e indiferença perante o mundo. O neutro é capaz de “romper com o sentido, romper com a construção [...]. Assim o sonho perde todo o sentido, mesmo o

  sentido do não-sentido [...], o sentido, rompido, não fica destruído, ele fica, coisa rara, difícil

  104 – isento”.

  O neutro é forma de estranhamento que desconstitui o sujeito e o destitui da linguagem. O neutro se opõe às intencionalidades da fenomenologia e das pulsões. A esse respeito, Barthes cita Blanchot:

  Carência reconhecida e admiravelmente explorada por Blanchot (Entretien infini #439 ).[...]Numa simplificação evidentemente abusiva, poderíamos reconhecer, em toda a história da filosofia, um esforço tanto para aclimatar e domesticar o ‘neutro’, pondo em seu lugar a lei do impessoal e o reino do universal, quanto para recusar o neutro afirmando a primazia ética do Eu-Sujeito, a aspiração mística ao Único singular. O neutro é assim constantemente expulso de nossa linguagem e de nossas verdades’. (BARTHES, 2003, p. 388-9).

  # # # A noção estrutural do neutro não nos encaminha exatamente para outra camada inconsciente que destoa da psicanálise, senão ao entre, espaço e tempo amorfos, isto é, zona de indeterminação desprovida de intencionalidade ou linguagem. Por isso, a relação entre o neutro e as sensações confusas, narradas nas primeiras páginas desse trabalho. Nem consciência, nem inconsciente. O inconsciente neutro não diz respeito ao funcionamento dos processos psíquicos e corporais e, sim, à veloz suspensão de suas atividades intencionais. Como se ontologia e fenomenologia fossem imobilizadas, o que faz do neutro um big bang às avessas. O neutro, enquanto estrutura, não revela a carnalidade do mundo como quer Merleau-Ponty. Tampouco revela o osso, estrutura elementar que constitui o inconsciente lacaniano. A estrutura neutra é átomo e antimatéria da linguagem e do Ser, “[…] é esse Não redutível: um Não como que suspenso diante do endurecimento da fé e da certeza e

  105

  incorruptível por uma ou por outra”. O neutro é a aporia que lança, ao nosso próprio pensamento, o limite ou o impensável, enquanto nada de exato podemos dizer sobre ele, pois o que se percebe é o torpor diante do “[...] silêncio de toda a natureza, dispersão do fato-

  106 homem na natureza: o homem seria como um ruído da natureza [...] uma cacofonia [...]”.

  104 BARTHES, 2004b, p. 211.

  O inconsciente e o insensiente neutros se opõem à intencionalidade. Eles devem ser compreendidos como fadiga da linguagem, frouxidão da significação, do corpo e da mente. O insensiente diz respeito à anulação do sensiente ou do corpo cognoscente da fenomenologia de Marleau-Ponty; assim também o inconsciente neutro opõe-se à intencionalidade das pulsões descritas pela psicanálise de Freud e Lacan.

  Do descolamento da linguagem e do pensamento resulta a noção de estrutura neutra , isto é, o limiar, o amorfo e o volátil que se apresentam sob a brevidade da cisão da consciência do eu e de suas extensões corporais. Desse limiar, que se apresenta como estranhamento, floresce a linguagem, não como estrutura, mas à deriva dela. A linguagem e a consciência regem as formas de conduta humana, a sociabilidade e a voz interior que protege a sete chaves os pensamentos individuais do resto do mundo. A suspensão, epokhé, a que nos referimos, produz descentramento do sujeito até alcançar seu silêncio interior. Corpo e mente se diluem na natureza e

  […] Há o que fala em mim. Há portanto o problema do silêncio interior. Visto que sujeito é linguagem (fala), de cabo a rabo, o silêncio último da fala interior só pode ser encontrado, buscado, evocado numa zona-limite da experiência humana, em que o sujeito joga com sua morte (como sujeito) (BARTHES, 2003, p. 62-3).

  Para Barthes, o sussurro da linguagem é ruído impossível, sopro ou anulação sonora; remissão ao tênue e ao confuso que conduz ao estremecimento do significado. O neutro impõe a exceção aos sentidos. Eis o insensiente, as sensações postas fora da História e do pensamento. A temporalidade do neutro é representada pelo kairós, momento oportuno, correto, mas que é também inação. Contingência que conduz a condição do homem à assistematicidade do mundo. Kairós é exceção fora do tempo, suspensão máxima, “tempo que

  107 está no limite da natureza”.

  O insensiente anula a linguagem presente na percepção corporal. Por isso, não deve ser confundido com o sensiente anunciado pela fenomenologia de Merlaeu-Ponty. Trata-se do inconsciente corpóreo. O que significa dizer que o sensiente é suspenso, ou seja, a cognição corporal é temporariamente anulada. O neutro é o estado de exceção da linguagem e do corpo;

  108

  trata-se de “inaudito movimento, desconhecido por nossos discursos racionais” que nos 107 conduz ao abandono do horizonte dotado de significado e, portanto, exaure a capacidade de nomeação. O impenetrável ou o inominável se apresentam de modo instantâneo. Inchaço e esvaziamento do Ser vigilante. A suspensão da linguagem revela a estrutura que está presente na experiência limite do homem; Barthes encontra no termo alemão ungrund familiaridade com o neutro “é a ausência total de determinação, causa, de fundamento, de razão [grund]”

  109

  . Estado de espírito que recorda a acatalepsia, o que significa dizer que não percebo, não compreendo e que sou incapaz de representar o mundo. O neutro retira o sujeito de sua condição de tranquilidade ou equilíbrio e o faz flutuar no estranhamento, o deixa à deriva porque o mundo se torna desconhecido.

  O neutro não é o sonho, nem a vigília, é o sono. Sensação insuportável do querer dormir transformada em necessidade. Urgência do cansaço cuja melhor representação é dada no momento em que a cabeça despenca sobre os ombros e nossa consciência desperta e se espanta. Segundo Barthes, é consciência dividida e desligada da fala que desperta sob tempo estanque; logo em seguida e com temor inexplicável, a cabeça se movimenta como radar em busca de possíveis invasores, ou inimigos que estariam nas redondezas do ambiente, em que o corpo se encontra. O neutro do corpo é um quase. É o limite do que não tem forma ou conteúdo. Barthes o relaciona com a dor de cabeça, uma vez que evidencia a passagem entre o corpo e a alma, ponto morto sem que seja possível dizer ao certo se se trata de dor do pensamento e/ou se é o corpo que clama por analgésicos.

  Estados alterados da mente, alcançados por meio do uso de narcóticos, conduzem também ao neutro. As drogas não são responsáveis por criar outro eu, senão o intensifica até o excesso, de sorte que sua suspensão está relacionada ao exagero. As drogas conduzem ao que Barthes concebe como natural excessivo, responsável por elevar a possibilidade de sinestesias, ideias e prazeres do corpo independentemente das ações intencionais do sujeito. Durante esse movimento, o insensiente e o inconsciente neutros parecem distanciar-se do pensamento, em relação às próprias ideias e movimentos corporais como se, involuntariamente, adquirissem vida própria. Esquecimento e não-sentido são alguns dos efeitos neutros de certos entorpecentes que causam flutuação do sujeito embriagado.

  O insensiente faz com que o indivíduo oscile entre o mínimo e o excesso. Como teias de aranha, o uso do haxixe em Baudelaire, por exemplo, multiplica o sujeito até absorvê-lo em meio a incontáveis percepções e ideias, que se encadeiam uma atrás das outras de modo livre e espontâneo, até que o sentido das coisas seja diluído. O insensiente se opõe ao sensiente ou a qualquer outra forma de consciência ou intencionalidade – inclusive o inconsciente da psicanálise. O neutro é antônimo da consciência, compreendida por Barthes como

  [...] sentimento de si mesmo ou modo da sensibilidade geral que nos permite julgar a nossa existência [...]. Lembrar que conscientia < conscius: que sabe com outro, cúmplice (leve nuance pejorativa) [...] poder de adesão ao real interior, clareza justa, verdadeira do espírito sobre o que lhe acontece (BARTHES, 2003, p. 198).

  Baudelaire narra o uso dos narcóticos que são a fuga do trabalho assalariado, do empenho e do esforço empreendedores presentes no capitalismo. As drogas se opõem à consciência liberal-burguesa, voltada ao consumo de mercadorias, e à racionalidade, que promove desejo de obtenção de mais e novos lucros. Mas os narcóticos também escapam à consciência de classe, uma vez que a Revolução dos trabalhadores exige igualmente o trabalho racional para a manutenção de novo mundo mais justo. O haxixe é reflexo da condição de estranheza que eleva o poeta à condição de desclassificado: nem operário, nem burguês, na verdade, outsider. A vida moderna exige esforço e trabalho para que o sujeito se mantenha vivo. O haxixe abre as portas do paraíso artificial, refúgio daqueles que não se adaptaram ao mundo e têm preguiça; daqueles que se mantêm neutros diante das relações de consumo.

  O uso de entorpecentes não tem utilidade específica, a não ser o vinho, típica bebida da classe trabalhadora, líquido mágico que desperta e fortalece a verve do operário durante a noite, e que o faz sentir-se capaz de mudar o mundo ou, ao menos por algumas horas e, que ao mesmo tempo, lhe permite despertar no dia seguinte com a consciência de que deve servir e trabalhar. Vinho é intencionalidade. Haxixe, ao contrário, é neutro porque retira o homem da ordem do mundo – produz desconhecimento com certa alegria inominável e indescritível que se confunde com a melancolia característica daqueles que não têm lugar na sociedade e que não fazem questão de procurá-lo. O haxixe não pertence a nenhuma classe de homens, a não ser aos que não têm classe porque se incomodam com o fato de que a vida burguesa está repleta de significados que poderiam muito bem não existir. Para Barthes, possível bordão para Baudelaire seria: ser apto ao trabalho é ser inapto a todo o resto. O neutro é insensiente, porque sempre lhe faltam solução e significado. O neutro representa certa sensação de estranheza, desconforto que opera sob contradição e cria pessoas absolutamente incapazes de jogos de palavras improvisam enfiadas intermináveis de trocadilhos, de associações de ideias absolutamente improváveis, e feitos para desorientar os mais hábeis nesta arte extravagante. Ao fim de alguns minutos, as relações de ideias tornam-se de tal maneira vagas, os fios que ligam as concepções são tênues, que só os vossos cúmplices, os vossos correligionários podem entender-vos. A vossa galhofa, as vossas gargalhadas parecem o cúmulo da necessidade a qualquer homem que não esteja no mesmo estado que vós (BAUDELAIRE, 1995, p. 361).

  Walter Benjamin, em seu livro Haxixe, indica que os primeiros sinais dessa droga são sensações opressivas de ansiedade e pressentimento, que arrastam o sujeito por corrente involuntária de imagens e recordações que pareciam já esquecidas. O haxixe anula a ideia e a consciência de si e o “Eu não sou eu; sou o haxixe em certos momentos”.

  110

  O haxixe produz estupor, o thauma que intensifica a condição de que “a cada século que passa, as coisas vão ficando mais estranhas”.

  Apenas o limiar do transe é capaz de retirar do homem a sensação de que as regras sociais são normais. O haxixe conduz a consciência ao estranhamento. Estamos diante do descontínuo e da indistinção entre o sonho e a vigília:

  [...] Tudo isso não se dá numa evolução contínua, ao contrário: o efeito típico é uma constante alternância entre sonho e vigília, um vaivém continuado e que acaba levantando à exaustão entre dois universos de consciência plenamente distintos; no meio de uma frase pode ocorrer de repente esse mergulho ou esse despertar [...] Estabelecer conexões torna-se difícil devido à súbita abolição de qualquer lembrança de um passado recente, o pensamento não se volve palavra, a situação pode chegar a um bom humor incontrolável que, minutos a fio, o comedor de haxixe só é capaz de rir. O transe deixa lembranças extraordinariamente precisas – É surpreendente que a intoxicação causada pelo haxixe ainda não tenha sido estudada pelo método experimental. Devemos a Baudelaire a melhor descrição de seus efeitos (BENJAMIN, 1984, p. 27-8).

  Com o haxixe, a noção de tempo é dissipada por completo como se o “relógio estivesse andando para trás”.

  111

  Alguns minutos transformam-se em horas e o fluxo de consciência encontra-se desorientado. A incapacidade de criar conexões entre palavras e pensamentos conduz o indivíduo ao limite do léxico. Trata-se do “vaivém das percepções, a oscilação entre o significado e sua ausência, entre o banal e o essencial”.

  112

  O haxixe, assim como a maconha, não cria a fome. Cria a vontade de comer o impensável. O poder inventivo da culinária aproxima-se do intento do embriago das drogas. 110

  

BENJAMIN, Walter. Haxixe; tradução Flávio Menezes e Carlos Nelson Coutinho. São Paulo: Brasiliense, São criadas fórmulas estranhas, por invenções e testes alquímicos alimentares, nas quais guloseimas podem ser construídas a partir de atos de bricolagem: doces e salgados, proteínas e massas, líquidos e sólidos, temperos e verduras. Alimentos, e seus específicos sabores, incorporados e absorvidos pelo indivíduo com o uso de uma taxionomia delirante. Benjamin notou que, com o uso do haxixe, a existência escorre sobre a natureza e “quando evoco esse estado, quero crer que o haxixe sabe persuadir a natureza a conceder-nos, de modo menos

  113 egoísta, aquela dissipação da própria existência que conhecem os apaixonados [...]”.

  Schoenberg conduziu a música de concerto ao insensiente auditivo. O que significa dizer que o ruído e o estranho foram transformados em obra a partir de não-formas ou [de]formas de sonoridade incompreensíveis e estranhas. Pierrot Lunaire (1912) não promove sons harmônicos ou contínuos que sejam capazes de agradar ao ouvinte. Trata-se de obra atonal na qual os sons se aproximam de cacofonias e, por vezes, de onomatopeias sonoras.

  

Pierrot Lunaire baseia-se nos poemas de Albert Giraud dedicados aos cabarés vienenses do

  final do século XIX. Tanto os versos quanto a música soam como a embriaguez que incorpora o sujeito, ou melhor, os dândis, os bêbados e as prostitutas, ao brilho noturno da Lua, representação da vida boêmia e da fuga da vigília dos significantes exigidos nas relações burguesas.

  Pierrot Lunaire reflete o caos sonoro da natureza, impede que os ouvidos sejam

  sensientes e percebam alguma forma de harmonia. A música é dissociada da linguagem, o que, para muitos, pode soar como sensação de som insuportável. O soprano apresenta cantoria aguda e desafinada que possui [des]afinidades eletivas com o piano e com a flauta descompassados. Os sons desorganizados põem à prova a capacidade auditiva em estabelecer entendimento sobre a sequencialidade da composição. A música desnorteia o indivíduo, o conduz ao estupor:

  Bêbado de lua o vinho que meus olhos sorve a lua verte em longas ondas, que numa enorme enchente solvem os mudos horizontes desejos pérfidos se escondem no filtro do luar que chove, o vinho que meus olhos sorvem a lua verte em longas ondas o poeta, no silêncio absorto, absinto santamente absorve e o céu é seu até que cai, olhar em alvo, gesto tonto, do vinho que meus olhos sorvem 114 (SCHOENBERG, op. 21, 1912).

  115

  Barthes toma a música como “modelo de embriaguez sutil”. O insensiente auditivo de Schoenberg parece ter conduzido a música de concerto para além das pretensões de Richard Wagner que, ao narrar mitos germânicos em suas óperas, produzia nos ouvintes náuseas e desconforto. Wagner produz sensações oníricas, mas ainda lineares, são sons extravagantes que lembram a linguagem dos sonhos. Talvez a diferença entre Schoenberg e Wagner seja a mesma estabelecida por Baudelaire entre o haxixe e o vinho. O haxixe é ruptura, ausência de coesão e sincronia do pensamento e do corpo. O vinho fortalece a vontade ou o desejo da ação do sujeito. Schoenberg desnorteia a percepção auditiva. Wagner a encanta.

  Insensiente e inconsciente neutros não se reduzem ao consumo de drogas ou aos delírios que podem ser produzidos pela música. O neutro pode ser manifestado em outras formas de relações sociais. Em outra nota do curso sobre O neutro, Barthes observa:

  Problema proposto – é lógico – por Baudelaire a respeito do H: indivíduo que usou H e os que não usaram “diferença de diapasão e de nível” mesmo sem H: numerosas experiências sociais, mundanas, em que de repente o indivíduo se sente defasado, “desnivelado”, “desarmonizado” (nível, diapasão), desrealizado em relação aos outros, que lhe parecem excessivos, enfáticos, excitados, desafinados reflexo de recolhimento, encolhimento: não se deixar ver, e não deixar ver o desejo de não se deixar ver = minimalismo puro (BARTHES, 2003, p. 409).

  O coito é relação limiar entre indivíduos. Talvez a que melhor expresse a passagem e intersecção entre Natureza e Cultura, e também da linguagem inconsciente à consciência ou vice-versa. A prática sexual é situação limite porque, em seu auge, designado como orgasmo, o sujeito é desintegrado, torna-se neutro porque suspenso; predomina o não eu ou o insensiente do corpo, as palavras são depostas por sussurros e gemidos. Trata-se do estranhamento corpóreo e ao mesmo tempo erótico de si.

  A intencionalidade das pulsões libidinais se realiza, ou é frustrada, por meio da invenção de significantes capazes de produzir o erotismo contra o que, na verdade, poderia ser 114 resumido à simples troca de fluídos sexuais, caso a Natureza, sem a introdução da Cultura,

  

SCHOENBERG, Arnold. Pierrot Lunaire, op.21 (1912) [texto de Albert Giraud]. Cf.; trechos, versão em regesse a relação. O desejo da psicanálise remete à linguagem e à visada intencional sobre o corpo do outro. Essa forma de linguagem constitui o que pode ser chamado de gramática do coito, sem a qual a vida e as relações sociais não teriam sentido. Há, portanto, no coito dupla intencionalidade: da consciência, criadora de signos que fazem do outro um Ser atraente e digno da cópula; e da visada libidinal, exigência corporal que intensifica a necessidade sexual sempre em relação ao outro. Seja por meio do pensamento solitário de um individuo seja da prática empírica da sexualidade, o desejo sempre é destinado ao outro, como nos diz Lacan.

  Figura 3: A Origem do mundo, Coubert (1866). Fonte: http://www.jorgecarrano.blogspot.com.br/2012/09/botando-conversa-em-dia-cont.html.

  Durante o coito os corpos objetivam um ao outro. A gramática corporal permite a comunicação carnal entre o seu e o meu na forma de sinestesias que se multiplicam por toda a extensão dos corpos e cuja intenção é produzir prazer. Os sentidos visam a existência de espécie de sex[t]o sentido, que é o próprio gozo que se realiza por causa da existência alheia. Trata-se de além tato, ou tato prazeroso, que se articula com os demais sentidos com o propósito de produzir o gozo. Por isso a gramática do coito faz jus ao termo sentidos

  

corporais e exige desenvolvimento de habilidades sexuais que empregam cheiros, palavras

  tidas como obscenas, toques, associação entre boca, beijos e posições variadas, gostos, de maneira que os corpos parecem dialogar entre si satisfazendo as pulsões ou, ao menos, se aproximando delas. Barthes identifica no sexto sentido, concebido como genésico, o lugar do sensual no homem, “o genésico, o amor físico. Esse sentido não pode ser reduzido ao tato;

  

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implica um complexo aparelho de sensações”.

  O mútuo fornecimento do prazer é almejado nessa forma de relação social, que é originado em seu nome e que é também seu destino com o alcance do orgasmo. O coito apenas pode ser executado por meio da exteriorização dos órgãos genitais. Na maioria das culturas esses órgãos são mantidos ocultos, pois a restrição ao livre acesso à cópula permite criação de significados e significantes frente ao outro. Sem essa restrição a existência do outro seria insignificante e não haveria perpetuação e transformação da Cultura. As liberdades sexuais, alcançadas pelo Ocidente após as revoltas de maio de 1968, representam não mais que conflito de significantes. Longe de alcançar o combate, ou fuga da cultura opressiva ou restritiva ao livre acesso à cópula, as liberdades sexuais afirmam a própria repressão da Cultura, sem a qual sua causa não teria o menor sentido. Porque o sentido da liberdade sexual, se é que verdadeiramente existe, está na reafirmação da impossibilidade de cindir Natureza e Cultura. Courbet, em A Origem do mundo (1866), foi quem melhor apontou o sentido da sexualidade, demonstrado como o desejo libidinal está atrelado ao reino dos significantes e à origem do simbólico. O título da obra o atesta. As pulsões estão associadas à linguagem e é impossível desvencilhar-se delas. O coito é linguagem. Não é de se estranhar que a obra foi comprada por Lacan e permaneceu com ele até sua morte. Recentemente foi censurada na rede social Facebook devido à política de proibição de imagens e perfis pornográficos. Pura ignorância!

  Reviravolta! O orgasmo é neutro e rompe com a gramática do coito. As pulsões sexuais direcionam as ações e os pensamentos intencionais do sujeito na busca da plenitude do gozo, mas ao persegui-lo alcança o seu anticlímax. Há paradoxo: o orgasmo é o que se espera da cópula, porém o conjunto de regras gramaticais do coito que levam a ele e o realizam evaporam-se em questão de segundos. As pulsões e a consciência exercem espécie de controle voluntário da prática do coito, parecem firmar comum acordo, unem todos seus esforços num pacto de não agressão temporária em nome do orgasmo.

  Mas o orgasmo suspende a linguagem do coito, promove insensiente e inconsciente neutros. O descontrole corporal do sujeito durante o orgasmo assemelha-se à marcha sem sincronia e à perda da própria percepção. Em vez de estabelecer a objetividade que vincula o Ser ao mundo, faz do corpo e da mente elementos que se desintegram, estranham-se um sobre o outro e sobre o parceiro real ou imaginado. Esses átimos, que correspondem a não consciência do eu, curiosamente dão origem à vida e às demais relações sociais. Pode-se dizer que a vida e a origem do mundo estão vinculadas ao neutro, à desconstituição do sujeito.

  Minha existência e minha consciência têm origem no instante neutro de meus pais.

  Talvez seja por isso que durante o coito, mas, sobretudo quando o orgasmo é alcançado, o verbo sucumbe perante sussurros e gemidos, o que Barthes considera como sopro da linguagem. Por desconstituir o sujeito, o orgasmo também dilui a linguagem e dá origem aos sussurros. O sussurro dilui o verbo e corresponde ao estranhamento de uma fala que evapora. O gozo sexual assemelha-se ao efeito de certos narcóticos que anulam a intencionalidade da percepção. Com a diferença de que a matéria-prima que fabrica o êxtase tem origem nos corpos dos sujeitos, não fora deles. O sussurro é a manifestação do thauma, ao mesmo tempo estupor e estranhamento, manifestação do que é inominável e inconcebível.

  As práticas sexuais são triviais, pobres, destinadas à repetição, e essa pobreza é desproporcional em relação ao assombro pelo prazer que propiciam. Além disso, como este assombro não pode ser dito (por pertencer à ordem do gozo), a linguagem é a única que pode fazê-la figurar, ou, melhor dizendo, cifrar, com o menor gesto possível, uma série de operações que, apesar disso, lhe escapam (BARTHES, 2009, p. 411).

  Entre o farfalhar da linguagem e os movimentos involuntários do corpo, o neutro representa suspiros que anulam a autonomia que se tem sobre o próprio Ser. Longe de ponto fixo no calendário, mas flutuando sobre o tempo e a ordenação espacial, o neutro escapa às normas culturais, impede que encontremos fatos sociais em sua generalidade. As manifestações do neutro não ocorrem quando os sujeitos estão despertos ou sonhando. Ocorrem na suspensão dessas atividades. A estrutura neutra inverte a lógica do Ser porque o sujeito é posto entre parênteses. Verdadeira epokhé porque, ainda que por um instante, as intencionalidades da consciência e do inconsciente de fato foram anestesiadas. Barthes associa o neutro à cinestesia, “[...]: ao mesmo tempo ativo e afetado: afastado do querer-agir

  117 mas não da paixão”.

  # # # Ao mergulhar a madeleine no chá e degustá-la, Proust é tomado por súbito prazer que se aproxima do orgasmo. Barthes afirma que o Narrador da Recherche promove delicioso assombro

  118 [estupor-thauma]. A memória involuntária o retira do centro de seu pensamento.

  Passado e presente parecem diluir-se no agora, sem que seja possível estabelecer qualquer linearidade cronológica. Não é possível dizer, durante o percurso de sua narração, qual a idade da personagem, porque o controle da consciência sobre a memória não ocorre; é a memória que se apossa do sujeito até diluí-lo na assistematicidade temporal. Fora do tempo e fora do pensamento

  […] Essa causa, contudo, eu a adivinhava ao comparar essas várias impressões que me proporcionavam bem-estar e que, entre elas, tinham em comum a faculdade de serem sentidas, ao mesmo tempo, no momento atual e num momento passado – o ruído da colher no prato, a desigualdade das lajes, o gosto da madeleine -, até fazerem o passado permear o presente a ponto de me tornar hesitante, sem saber em qual dos dois me encontrava; na verdade, a criatura que então sobrevoava em mim essa impressão, saboreava-a naquilo que ela possuía em comum entre um dia antigo e o atual, no que possuía de extratemporal, era uma criatura que só aparecia quando, por uma dessas identidades entre o presente e o passado, podia achar-se no único ambiente em que conseguiria viver, desfrutar da essência das coisas, isto é, fora do tempo (PROUST, 1970, p. 180).

  Seria interessante desafiar o leitor a realizar equação matemática ou descrever suas sensações durante o orgasmo ou nos estágios alterados da mente e do corpo que descrevemos acima. O estranhamento suspende o cogito. Certamente, insensiente e inconscientes neutros, não permitirão que se chegue perto de nenhuma dessas formulações, pois o cogito corporal é abolido por alguns instantes. Numa passagem da obra Variações sobre o corpo, Serres procura não conceber o corpo como enigma e reconhece que nem todas suas ações para existir são pensadas, sentidas ou nomeadas por nós, o que se aproxima da neutra passagem do coito ao orgasmo.

  A aprendizagem mergulha os gestos na escuridão do corpo; aliás, os pensamentos também; saber é esquecer. A virtualidade ágil e a passagem para a ação exigem um certo tipo de inconsciência. Para habitar melhor seu corpo e também comandá-lo, esqueçam-se dele, pelo menos em parte. O controle voluntário dos membros e mesmo uma certa consciência deles exige simultaneamente que não os comandemos, nem que eles tenham total consciência (SERRES, 2004, p. 43).

  Se, esquecemos da maioria dos sonhos quando acordamos – nesse caso sonhamos com o neutro, o nada? – e de praticamente todas as ações da primeira infância, anteriores ao domínio da linguagem, e se os sussurros emudecem o verbo durante o gozo, isso se deve ao fato de que a construção da intencionalidade da consciência nega os estágios neutros da mente como fontes da presença do homem no mundo.

  Cabe questionar se a intencionalidade que temos descrito até aqui é, na realidade, invenção cultural e, portanto, não natural e não imanente ao indivíduo. Ao considerarmos que a intencionalidade não é natural, ou imanente, e é apenas apreendida por meio de interações simbólicas entre os sujeitos de uma cultura noção de inconsciente da psicanálise e as fenomenologias de Marleau-Ponty e Husserl, ou suas predecessoras filosofias da consciência, apresentam fio condutor comum, que é o próprio pensamento ativo refém do aprendizado que a linguagem proporciona. A intencionalidade refere-se à visada sobre os objetos, orientadora do Ser, racional e por vezes irracional. O mesmo tecido que cria as artes e o senso-comum, a filosofia e o simulacro, os deuses e as ciências parecem ser as mesmas capacidades que, a partir do thauma, constroem a linguagem e o universo mítico no qual todos, sem exceção, inserem-se. Esse fio condutor, que relaciona linguagem e intencionalidade, parece realizar aproximação entre pensamento selvagem e domesticado, dito civilizado, mas sempre pensamento do Ser em suas formas conscientes e inconscientes.

  A psicanálise, por exemplo, trata a primeira infância como intencionalidade pulsional, reprimida pelas instâncias do supereu, como moral imposta a partir da figura dos pais. A sexualidade das crianças é dada como pulsão automática e natural, e as sucessivas repressões moldam seu comportamento, seja na forma de distúrbios seja na introjeção daquilo que a cultura entende como norma e tabu. Ainda que a tradição filosófica afirme que os sonhos são desprovidos de pensamento, conforme vimos, a psicanálise se aproxima da própria filosofia ao demonstrar certa imanência da intencionalidade dos sonhos. As pulsões são providas de linguagem que visa o outro.

  O estágio do espelho de Lacan, por exemplo, demonstra como a criança, entre os seis e os dezoito meses de vida, manifesta intencionalidade que a faz se identificar como outro eu na imagem refletida; um eu que se percebe, pela primeira vez, dissociado de sua mãe e que se mantém oculto em sua essência aos olhos dos outros. Duplo, estranho e familiar, portanto

  

unheimlich . O espelho concede à criança a imagem de duplo, outro eu refletido e, ao mesmo

  tempo, sujeito interno que, nem o espelho nem os outros possuem pleno conhecimento. Este sujeito oculto que habita cada um de nós detém o monopólio sobre si, uma vez que a interioridade jamais é reconhecida pelos outros, de modo que o meu eu é sempre uma falta

  Freud e Lacan fazem das pulsões um a priori que constitui o pensamento inconsciente, isto é, o inconsciente pensa. É dotado de linguagem que visa o desejo e o mundo, tal como o Ser da filosofia. Trata-se da relação traçada por Badiou.

  É nesse sentido que o inconsciente da psicanálise é oposto ao insensiente e ao inconsciente neutros. O neutro é limiar porque suspende a linguagem e a intencionalidade. O neutro aparenta ser estranhamento que se encontra no ponto em que ocorre a passagem entre os estudos da antropologia e da psicanálise. Trata-se do afloramento da hesitação, do estranhamento que revela o intermediário e o indeterminado, a fuga à reta razão que nada tem a ver com o irracional, senso-comum ou pensar de modo vago, senão com o descontínuo e o inominável: suspensão do logos.

  # # # A primeira infância é sui generis, no que diz respeito à predominância do neutro em relação à intencionalidade. É estágio da vida do indivíduo no qual há intenso aprendizado e estranhamento das normas culturais e dos signos. Na infância, o neutro é constante, na vida adulta, é exceção. É bem certo que as crianças estão mais próximas da natureza do que os adultos, pois a intencionalidade, as visadas da mente e do corpo, assim como as linguagens do inconsciente e da consciência são aprendidas posteriormente e não são naturais. Não se trata aqui de tábula rasa ou atribuição do inatismo ao neutro, sequer avaliar o Ser e o nada como processo de formação da consciência histórica, como quer Sartre. O fato é que não há Ser na infância, ela é ruído no mundo; e no futuro esse quase-nada pode ressurgir de modo repentino na vida adulta. Tal como a respiração involuntária, o funcionamento dos sistemas digestivo e circulatório, a natureza tornou insensiente a vida natural do homem.

  Pode-se, sim, dizer que o homem é cem por cento Cultura e cem por cento Natureza, mas nessa equação deve-se considerar seu inverso, há um grau zero desprovido de sentido ou direção; é um funcionamento em si mesmo que apenas existe e está ai, não para o mundo, mas apenas fora do Ser – tal como a morte, destino da vida que foge ao querer, que foge a qualquer modo de intencionalidade. O homem nasce e perece neutro.

  Por isso, a paternidade ou a maternidade são a primeira atividade antropológica de nossa espécie. Trata-se de supor o que o bebê deseja e também transmitir, dia após dia, os intencionalidade natural na qual, por meio de cheiros lácteos e do conforto oferecidos pela mãe, os bebês instintivamente buscam os seios. Deveríamos nos questionar: o leite materno não seria o próprio primeiro neutro capaz de produzir efeitos símiles ao do haxixe, nos bebês?

  Nos primeiros meses de vida somente há choros e balbucios. Os movimentos do corpo estão fora de contexto, são estranhos a essas miniaturas de homo sapiens demens, fora do tempo e sem coesão gramatical; mãos, pernas, dedos e olhos se movem involuntariamente. Barthes questiona: “O bebê Nada mais neutro, a câmara clara, Tò népion, em grego:

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  criancinha”. Cabe aos pais exercerem algum tipo de interação para que o bebê passe a perceber o mundo tal como nós, os adultos. Walter Benjamin atribui suma importância à

  

mimese, à imitação que o homem faz da natureza e dos outros para a formação das ações das

crianças e dos adultos.

  A faculdade mimética do homem parece ser anterior à intencionalidade, embora dê origem a ela e a outras formas de crenças, rituais e ações do cotidiano. Ela se confunde com o que podemos chamar de terceira parte, intermediária entre a razão e os sentidos que permite a sensação de que as coisas e o meu pensamento têm sentido. Que minha ação no mundo interage com o sentido dado pelos outros. Como se minha existência pertencesse a conjunto de fenômenos e símbolos que dialogam entre si e comigo. Essa é a direção filosófica do que é concebido como doutrina das semelhanças. Noção de que a formação do eu desponta como a natureza do homem que imita. E, ao imitar, incorpora pensamento e gestos dos outros que são realizados no mundo.

  Talvez os casos de meninas-lobo, que não desenvolveram postura bípede ou linguagem humana, tenham como causa, não a ausência de mimeses, mas a falta de outros homens bípedes falantes a serem imitados. Mais do que compreender o sentido da linguagem, deveríamos nos ater ao fenômeno do sotaque de um povo que se localiza numa determinada região, resultado de atividade mimética. Não se trata de desejo ou visada, o sotaque é o insensiente e ao mesmo tempo inconsciente da linguagem. É raro que intencionalmente se adquira o sotaque. O sotaque é a permanência do estranho, apenas perceptível sob a presença de outro que domina sistema diverso de linguagem.

  Mas essas correspondências naturais somente assumem sua significação decisiva quando levamos em conta que fundamentalmente todas elas estimulam e despertam a faculdade mimética que lhes corresponde no homem. Deve-se refletir ainda que nem as forças miméticas nem as coisas miméticas, seu objeto, permaneceram as mesmas no curso do tempo; que com a passagem dos séculos a energia mimética, e com ela o dom da apreensão mimética, abandonou certos espaços, talvez ocupando outros. Talvez não seja temerário supor que exista uma direção essencialmente unitária no desenvolvimento histórico dessa faculdade mimética. À primeira vista, tal direção estaria na crescente fragilidade desse dom. Pois o universo do homem moderno parece conter aquelas correspondências mágicas em muito menor quantidade que o dos povos antigos ou primitivos. A questão é se se trata de uma extinção da faculdade mimética ou de sua transformação [...] (BENJAMIN, 1985, p. 109).

  Antes da formação do eu, a criança estabelece sua relação com o mundo e com os outros de maneira neutra e não intencional. A mimese permite que o pequeno confunda-se com os objetos, imitando-os. Segundo Benjamin, a infância e o brincar são laboratórios de nossas faculdades miméticas. As crianças não brincam de avião ou de carro, elas mesmas se transformam nesses veículos, assim como a árvore e as bolas jogadas ao chão; por isso gostam de pular, gritam, escalam lugares proibidos, se jogam no chão e nos móveis; ao verem outras crianças identificam-se com elas, pelo tamanho de seus corpos e por meio das peraltices; procuram conversar com os brinquedos no limiar do aprendizado da linguagem, como se seus corpos fossem o próprio mundo; seus sorrisos e choros refletem essas correspondências; a criança imita o mundo de modo descontínuo como se seus signos estivessem desencaixados entre si – mundo ainda estranho cujas pulsões são assexuadas porque neutras; mundo prenhe de sentidos que, para compreendê-los a ponto de dizer eu, é necessário imitá-los, antes mesmo que seja possível percebê-los como portadores de significados e significantes.

  É nesse período da vida que o brincar é neutro assim como o corpo da criança. A brincadeira é atividade mimética, pois a criança mistura-se com o mundo, não havendo distinção entre o sujeito e o objeto. O brincar não tem objetivo ou linearidade; ora a criança tem o gosto pelo brincar de carrinho ora vê um pedaço de papel e produz neutros desenhos ou rabiscos que parecem imitar o próprio mundo. Nem isso, nem aquilo: o desenho da criança é amórfico, ao mesmo tempo em que incorpora toda a realidade como se a estivesse imitando. A brincadeira é saber desinteressado, saber não utilitário e não intencional, mas interessante porque, longe de impor a consciência sobre o mundo, incorpora a criança como um pedaço dele. A sensação, o gosto, o desejo e o prazer pelo brincar retiram a criança do fluxo do tempo e da normalidade criada pelo cotidiano adulto. É comum as crianças reclamarem quando seus pais dizem “hora de dormir ou comer!; está tarde!; é o fim da brincadeira!” Trata-se de retirar da criança a faculdade mimética que lhe é natural e introduzi-la nos símbolos dos adultos. A brincadeira infantil desconstitui o verbo; daí as simulações de socos, aviões e carros com

  A criança é neutra porque seu desenvolvimento expressa passagem entre Natureza e Cultura; gradualmente ela percebe a realidade e a imita. A criança percebe-se como fragmento e ruído do mundo. Trata-se de estágio limiar no qual ou os signos da repressão dos adultos não foram totalmente introjetados ou estão em processo de assimilação. Durante o processo de incorporação da linguagem, a criança mistura-se ao mundo e faz de seu corpo o próprio brinquedo.

  O aprendizado da linguagem e o seu domínio conduzem à formação do eu. A criança não é sujeito constituído, Cogito, ela é natureza movente que se impregna no mundo e o transborda na medida em que seus movimentos encontram-se na zona limite ou grau zero que cria o sujeito e o suspende, como um quase-sujeito. A formação da criança é regida por sucessivos estranhamentos. A criança utiliza a mimeses para aprender a linguagem dos adultos, até incorporá-la, constituir seu Ser e pôr fim à infância. As cantorias contribuem nesse processo de assimilação. Os cantos são mimeses da fala porque as crianças imitam variações de entonação das vozes, copiam o barulho que a palavra emite sem compreender seu significado. As cantorias são neutras, estão entre o sopro, o ruído e a linguagem.

  [...] A natureza engendra semelhanças: basta pensar na mímica. Mas é o homem que tem a capacidade suprema de produzir semelhanças. Na verdade, talvez não haja nenhuma de suas funções superiores que não seja decisivamente co-determinada pela faculdade mimética. Essa faculdade tem uma história, tanto no sentido filogenético como ontogenético. No que diz respeito ao último, a brincadeira infantil constitui a escola dessa faculdade. Os jogos infantis são impregnados de comportamentos miméticos, que não se limitam de modo algum à imitação das pessoas. A criança não brinca apenas de ser comerciante ou professor, mas também moinho de vento e trem. A questão importante, contudo, é saber qual a utilidade para a criança desse adestramento da atitude mimética (BENJAMIN, 1985, p. 108).

  O aprendizado da linguagem revela que a condição natural do homem é a ausência do verbo. Na origem era o nada, não o verbo! Conforme as crianças adquirem posição bípede e aprendem, ou tentam, a pronunciar palavras, a atividade mimética, essa sim natural, irá conduzi-la futuramente ao aprendizado do Ser, invenção gramatical da cultura. Depois disso, passam a se movimentar e vasculhar os cantinhos da casa, a imitar os pais em seus atos mais singelos, como cozinhar ou fazer a barba; exploram lugares não mais alcançados pelos adultos, transitam debaixo da mesa e se debatem nas pernas dos adultos enquanto eles se alimentam sentados. O neutro está presente na mimese porque a criança estranha o mundo; se apresenta como limiar da hesitação e do estranhamento, causado pela contradição entre o nada e o sentido que estão de posse dos adultos. Jeanne-Marie Gagbenin, leitora de Benjamin, relaciona o limiar à infância:

  […] A infância é, pois, o país tanto das descobertas quanto dos limiares. Ela é um tempo de indeterminação privilegiada (pelo menos para as crianças das classes abastadas), de formação e de preparação a uma outra vida, a vida adulta assexuada e profissional, vida que se pressente e se imagina, mas ainda não pode ser definida. Assim, a Infância em Berlim por volta de 1900 – isto é, no limiar do século XX -. encontramos inúmeras descrições de lugares de passagem, loggias, corredores, escadas, ruas, pelos quais o menino se aventura em direção a destinos familiares e desconhecidos, e também, de forma simbólica mais ampla em direção à sua futura existência ainda por vir. O primeiro fragmento, no limiar desse livro, “Tiergarten” [jardim zoológico], evoca os passeios do menino não tais quais foram, mas como se dão a ver na memória do adulto que volta aos lugares de sua infância, passado grávido de sua futura memória (GAGNEBIN. In: OTTE; SEDLMAYER; CORNELSEN, 2010, p.17).

  # # # As sensações confusas diante do outro, relatadas por Lévi-Strauss, correspondem a uma forma de alteridade neutra. Trata-se de um tipo de estranhamento sui generis, próximo ao estupor. Está sempre prestes a desaparecer, seja pela velocidade em que ocorre seja pelo estabelecimento de rupturas que criam ou a socialização ou aversão ao outro. Remete ao

  

thauma, mas ao invés de produzir o Ser ou a intencionalidade da consciência tem como

  consequência o não resultado, a anulação do sujeito que se desorienta quando estabelece contato visual e mudo com estranho. No limite, a presença fulminante do outro no campo de visão inverte o dito de Rimbaud “eu é um outro”, de modo que não há eu ou outro, ambos estão desintegrados numa mesma unidade de estranhamento, por alguns segundos. Nesse estranhamento, o outro não é significante, ele ainda não é; seu sentido está diluído na paisagem e na minha ausência no lugar onde estou.

  No meio urbano, o fenômeno das multidões torna a sensação de estranhamento mais recorrente. E Pode ser observado por meio dos esbarrões e trocas involuntárias de olhares com milhares de desconhecidos, que se encontram no mesmo espaço ou na contramão do meu caminho sem que, muitas vezes, criemos qualquer tipo de pensamento ou especulação sobre eles. O aparecimento repentino do outro causa misto inominável e indeterminado de sensações neutras, intermediárias entre o desejo e a repulsa, além do receio em relação ao destino dessa forma de estranhamento. Receio que se deva ao fato de que o estranhar seja alteridade neutra; de sorte seu resultado pode ser ou o distanciamento ou a empatia social.

  A experiência do choque imobiliza brevemente o tempo e o espaço que são diluídos na presença do outro. Nas trocas de olhares involuntários, que caracterizam esse modo de estranhamento, o sujeito é suspenso e o outro ainda é não significante; tornar-se-á o outro, apenas quando a consciência rapidamente reestabelecer sua presença e diferenciar a própria existência do restante do mundo. O insensiente sucumbe diante do sensiente e o corpo do outro adquire significado: é o desaparecimento veloz do estupor.

  Proust foi quem melhor descreveu esse tipo de estranhamento. A narração que paralisa o movimento cronológico e temporal, tal como a câmera lenta do cinema, o permitiu perceber na troca fortuita de olhares o intenso estranhar. Em À sombra das moças em flor, ele relata o instante em que ocorre o surpreendente aparecimento de belas garotas, e o personagem é tomado pelo torpor. Tempo e espaço evaporam com o sujeito até que ele restabeleça a consciência e ponha fim ao estranhamento. Como lampejos que iluminam a noite, Proust capturou o efêmero, e a possibilidade frustrada de superação dessa relação, por meio do interesse e da empatia social-sexual diante das belas moças. A narração em Proust intenta organizar, resgatar e atualizar movimentos involuntários do corpo e da mente, o insensiente e o inconsciente neutros localizados no passado.

  […] no momento em que eu, tendo decidido voltar a cabeça, vi que Elstir parado alguns passos adiante, junto das moças, despedia-se delas. A fisionomia da que estava mais perto de mim, cheia e iluminada pelos seus olhares, parecia uma torta em que houvessem reservado um lugar para um pedacinho do céu. Seus olhos, mesmo fixos, davam a impressão de mobilidade de, como ocorre nesses dias de muito vento, em que o ar, embora invisível, deixa transparecer a velocidade com que passa sobre o fundo azul. Por um instante os seus olhares cruzaram com os meus, como esses céus viajantes dos dias de tempestade, que se aproximam de uma nuvem mais vagarosa, tangenciam por ela, tocam-na, ultrapassam-na. Mas não se conhecem e se separam um do outro. Assim, nossos olhares se encararam por um momento, cada um ignorando o que continha de promessas e de ameaças para o futuro o continente celeste que estava à sua frente. Apenas no instante em que seu olhar passou exatamente no meu foi que se turvou ligeiramente, mas sem diminuir a velocidade. Do mesmo modo, numa noite clara, a lua, arrastada pelo vento, passa por detrás de uma nuvem e encobre por um momento o seu brilho, logo reaparecendo. Mas Elstir já deixara as moças sem ter me chamado. Elas tomaram por uma rua transversal e o pintor veio até mim. Tudo estava perdido (PROUST, 1993, p. 379-380).

  Anunciamos, na Introdução, que as sensações confusas são arbitrárias. Pretendemos paralisar e capturar a efemeridade do estranhamento que se apresenta diante do outro numa sobre fóssil de natureza humana que estabelece a suspensão do Ser. Aqui encontramos o estágio pré-político e pré-contratual. A sensação de torpor inominável aproxima-se da noção de neutro, que pode ser apreendido ao imitarmos o movimento de uma câmara lenta. Imobilizar o fluxo do tempo e das ações dos indivíduos permite que se compreenda fenômeno que, longe de ser um fato social geral, conduz o Ser ao seu estado de exceção ou anulação fonológica.

  Esse fenômeno é relação social que ocorre diante do estranho que, nunca antes visto, põe-se em meu campo de visão ou em meu cenário. Mesmo durante a infância, quando preconceitos e valores incorporados da sociedade ou da vida familiar ainda não estão completamente solidificados no pensamento ou na linguagem ou, antes disso, durante o primeiro ano de vida, o bebê, em alguns casos, já realiza, o que na vida adulta irá se multiplicar. É comum que crianças que entram na escola infantil pela primeira vez observem, em silêncio, atividades de outras crianças já habituadas com os afazeres impostos por suas professoras. Não sabem bem como proceder, mas há desejo intenso pelo brincar que se mistura com o estupor diante de seus coleguinhas estranhos. Sem ainda dominar os códigos sociais de conduta, ou qualquer verbo que torne capaz a socialização amistosa, a criança observa com receio os demais; abaixa levemente a cabeça e desloca de soslaio os olhos e o corpo quando, sem ter certeza, parece ser observada por outras crianças e adultos. Não se trata de timidez ou vergonha, visto que essas são cristalizadas por signos que remetem a sentido concedido ao outro e à própria postura realizada pelo indivíduo. O estranhamento opõe-se ao semântico, por isso é alteridade neutra.

  A sensação neutra dessas sensações confusas é próxima aos primeiros dias de jovens e adultos em cursos médios ou universitários. Na sala de aula há como uma explosão do querer [re]conhecer o outro. Professor atento, que lecione para cursos que envolvam ingressantes em instituições de ensino, percebe esse fenômeno facilmente. As primeiras aulas são regidas pelo silêncio dos alunos entre si; há trocas involuntárias de olhares, movimentos corporais singelos que ainda não foram introduzidos na gramática da socialização. Os olhares se entrecruzam de modo insensiente, como se, à revelia do sujeito, desobedecessem a comandos exigidos pelo Ser que parece afirmar: comporte-se, é necessário não ser engolido pelos outros. O estranhamento é gradualmente superado por aqueles que arriscam chistes, com a feitura de trabalhos em grupo e com pequenas alteridades que surgem entre os diferentes grupos que se formam. estar em conflito com o querer dizer, querer dirigir-se ao outro o que, cedo ou tarde, acaba ocorrendo, e o estranhamento desaparece da mesma forma que surge: sob um instante, um nada. O verbo destrói o silêncio do neutro “[…] o Neutro não se definiria pelo silêncio permanente – este seria sistemático, dogmático e se tornaria significante de uma afirmação (sou sistematicamente neutro) -, mas pelo custo mínimo de uma operação de fala tendente a

  120 neutralizar o silêncio como signo”.

  Experiência similar pode ser observada nos etnógrafos que chegam a campo pela primeira vez e sua relação primeva com os nativos. Predomina o neutro. Não se sabe bem por onde começar, o que dizer ou com quem falar. Os nativos parecem indiferentes; querem ver, mas sem serem vistos. São sentimentos estranhos que promovem experiência de choque. Alteridade neutra que se caracteriza pela sensação recíproca de ser visto ao mesmo tempo em que se é invisível. Por todos os lados há observação oculta, não declarada, insensiente: o estranho ainda é indeterminado. Aprofundaremos esse tema no próximo capítulo.

  O leitor certamente identificará esse estranhamento neutro, ou estágio pré-político, quando entrar num elevador, o não-lugar, como nos diz Marc Augé. O elevador é passagem e, enquanto tal, estado de exceção que conduz à suspensão do tempo, do espaço e do sujeito. Barthes designa o espaço neutro como curvo, porque evita-se dirigir o olhar aos que estão no mesmo espaço ou exprimir, ainda que com a voz do pensamento, qualquer sentido ao nada que se estabelece diante dos estranhos. Qualquer movimento pode reestabelecer o Ser e o significado. O elevador faz do corpo insensiente; está-se ausente na presença do outro e o corpo receia a si mesmo. O elevador é o não-lugar

  [...] onde nem a identidade, nem a história fazem realmente sentido, onde a solidão é sentida como superação ou esvaziamento da individualidade, onde só o movimento das imagens deixa entrever, por instantes, àquele que as olha fugir, a hipótese de um passado e a possibilidade de um futuro (AUGÉ, 1994, p.81-2).

  Mesmo que se encontre outro, cuja beleza seja admirável ou a feiura espantosa, o elevador cinde o pensamento, anula a capacidade de amar e odiar, a não ser que um indivíduo corajoso se arrisque a criar formas de diálogo com outrem e supere o estranhamento. Encontramos nesse não lugar o estado de exceção da sociabilidade, pois dois ou mais indivíduos, em poucos instantes, mudos e sem sentido, desaparecerão provavelmente para todo o sempre. A respeito da relação entre alteridade e neutro, Barthes cita Blanchot:

  Agora, o que está em jogo e demanda relação é tudo o que me separa do outro, ou seja, o outro na medida em que estou infinitamente separado dele, separação, fissura, intervalo que o deixa infinitamente fora de mim, mas também pretende basear minha relação com ele nessa interrupção mesma, que é uma interrupção de ser – alteridade em virtude da qual – convém repetir – para mim ele não é nem outro eu, nem outra existência, nem modalidade ou momento da existência universal, nem superexistência, deus ou não-deus, mas o desconhecido de sua infinita distância […] Alteridade que se mantém sob a denominação do neutro ...” Pela presença do outro entendido no neutro, há no campo das relações uma distorção que impede qualquer comunicação reta e qualquer relação de unidade’ (BLANCHOT apud BARTHES, 2003, p. 303).

  A alteridade é forma intencional de conceber o outro, o estrangeiro, o feio, o forasteiro, o sujeito que é tido como de outra raça, religião ou que possui idioma diferente, “é o incômodo, a sombra” e a sobra, “o lado de lá de um mundo que não conheço e não quero conhecer. O estrangeiro é o que escapa ao repertório que construí em meu mundo

  121

  padronizado”. Mas o estranhamento que tratamos aqui é anterior ao processo de nomeação ou identidade de todos aqueles que são julgados como diferentes ou estranhos. O movimento que conduz às sensações confusas diante do outro é fenômeno anterior à construção da imagem do estrangeiro, ou da condição do outro que possui traços culturais diferentes do meu; ele faz do eu e dos outros estranhos, porque são instantaneamente inomináveis, são atores sem cenário, sem mundo, sem roteiro. Essa forma de estranhar o outro é o boson de higgs da cultura e da civilização, sendo a alteridade o seu desdobramento a posteriori. O significado que o outro possui surge do nada, que é dado pelo estranhamento.

  Certamente, houve algum momento anterior à História, à linguagem e às formas culturais, encontradas por toda parte – e que garantem o desenvolvimento de relações sociais, no qual os indivíduos, vivendo isolados ou em hordas de homens primitivos, estabeleciam seus primeiros contatos por meio do estranhamento, sensações confusas e ausência de linguagem, caracterizando o estágio pré-contratual ou a alteridade neutra. Predominavam gritos sem sentido, onomatopeias e sussurros que permitiam pouco compartilhamento de experiências. A noção de homem primitivo não deve ser relacionada com a visão evolucionista – que atribui às sociedades sem escrita ou não ocidentalizadas nível de organização social e intelectual inferior ou arcaico quando comparadas aos dos povos que desenvolveram apetrechos tecnologicamente mais desenvolvidos. O homem primitivo diz respeito àquele que, tal como a criança, foi posto no mundo sem linguagem, sem História; à

  época em que as primeiras gerações de homo sapiens demens confundiam-se com a natureza e a noção de eu inexistia. O estranhamento é resquício da condição do homem primitivo, pré- político. O que era normal no passado, hoje é exceção, uma vez que o estranhamento (thauma), antes recorrente entre os primitivos cedeu lugar à linguagem; às relações sociais dotadas de sentido, à incorporação de normas, à invenção do cotidiano e do conhecimento; tornando escassos no mundo o estranhamento e outras formas neutras de existência. Portanto, o estado de natureza que tratamos aqui não se revela como o de Hobbes ou o de Rousseau. Não se trata de discussão a respeito da bondade ou do caráter lupino natural dos homens, senão a suspensão de suas consciências, da linguagem e de qualquer sentido atribuído ao mundo e aos outros. A natureza está na dissolução do sujeito, não em verborreias que procuram descrevê-la.

  A dissolução dessa condição de natureza conduz à bifurcação, que origina a construção social da gramática, que condiciona a visão que se tem do outro. Por um lado, pode produzir empatia, relações sociais mais amistosas, e até mesmo interesse pelo envolvimento sexual, fruto de desejo indeterminado que assalta de súbito o indivíduo assim que o estranho, pela primeira vez, aparece em seu campo de visão. Por outro lado, pode emergir aversão: alteridade que vê, no outro, inimigo estranho que deve ser depreciado e, se possível, eliminado. Mas estes dois movimentos são posteriores às sensações confusas, não correspondendo à natureza, senão a interpretação que a cultura faz da natureza. Da mescla, oposição ou dialética entre as sensações neutras, ou seja, no limiar entre repulsa e desejo, tem- se o outro transformado num significante, sensiente e carne do mundo, como nos diz Merleau- Ponty; e o meu desejo passa a ser o desejo pelo sentido do outro, como quer Lacan.

  O estranhamento deve ser comparado a aporia: é impasse da presença dos homens no mundo, cuja solução é imprevisível e sem direção certa. A etimologia da palavra desejo,

  

desiderium em latim, revela o desaparecimento dos astros, tal como a incerteza causada pelo

  brilho das estrelas que iluminam o céu durante a noite. A distância dos astros que se encontram a milhares de anos-luz da Terra não nos permite saber se nesse exato instante seu brilho permanece vivo ou se já desapareceu, dado o longo trajeto a ser percorrido pela luz até alcançar nossos olhos. Essas sensações confusas são constituídas por desejo neutro, sempre à espreita, prestes a desaparecer como o brilho da estrela. De + siderare: de é o prefixo de negação e siderare reporta ao brilho dos astros.

  Na Roma Antiga era comum dispor a fé no destino na leitura dos astros. Daí, o termo que significava dizer: deixar de olhar para os astros; que era o fim da esperança e a certeza da ausência de destino certo ou seguro. Portanto, o desejo é a decisão de se realizar o destino de forma autônoma, independentemente dos astros. Espécie de desencantamento do mundo, mas que não garante nenhum saber consciente a respeito do destino do sujeito, abandonado agora à sua razão e sua sorte. No estranhamento, há como um desejo neutro porque não nos dá resposta alguma. Na verdade é a ausência de resposta que não permite dizer se, se quer o que é familiar, ou o que é estranho, a não ser um meio termo. Não oferece garantias a respeito da empatia ou inimizade que o outro pode produzir a posteriori comigo. O estranhamento é inconsciente e sensiente neutros. É a perda do saber sobre o próprio destino, o que faz o desejo indeterminado: limiar ou passagem para a alteridade. As sensações confusas anunciadas por Lévi-Strauss são desejo desprovido de linguagem e o desejo é neutro por ser brilho mínimo, nostalgia ou saudade do que nunca esteve presente, mas que está prestes a desaparecer.

  É nesse ponto que a alteridade neutra, que caracteriza essa forma de estranhamento, distancia-se da alteridade avaliada pela psicanálise freudiana. A alteridade neutra é diferente da alteridade concebida pela psicanálise.

  No livro Estrangeiro para nós mesmos, Julia Kristeva associa a alteridade e a aversão ao outro, como derivação inconsciente do unheimlich freudiano: a estranheza inquietante. Lembremo-nos que para Freud o termo unheimlich está relacionado a um tipo de estranhamento que remete a fenômenos sobrenaturais que extrapolam a normalidade do cotidiano – aparição de vultos e fantasmas; crença na onipresença do pensamento; criação de duplos (duplo eu) e atribuição de animismo aos objetos, entre outros distúrbios psíquicos –; o

  

que afasta o unheimlich do estranhamento neutro. Isto significa que o neutro não estranha

  nada além do outro que se apresenta pela primeira vez em seu campo visual; e não se refere às sensações que ligam o indivíduo aos distúrbios que criam o sobrenatural. No neutro, o estranhamento refere-se à inquietante presença do outro. Freud não suspende o pensamento que está presente no inconsciente, senão a realidade que passa a ser subvertida, por meio de fenômenos tidos como sobrenaturais, por seus pacientes.

  Segundo Kristeva, o estranho-estrangeiro surge com a diferença com o outro e termina quando percebemos que somos estrangeiros para nós mesmos. Todo homem é estranho a si, um desterrado, ainda que na condição de nativo; há sempre um estrangeiro que habita nosso Ser, recalcado e reprimido, que transfere ao outro a aversão que tem de si. Há um duplo no traçada entre o unheimlich e a alteridade permitiria a própria identificação do sujeito como estrangeiro e a suavização ou maior tolerância na relação com os outros.

  Kristeva, que curiosamente não faz nenhuma referência ao thauma grego, concebe o fenômeno do unheimlich como biológico e simbólico, o que caracteriza o campo das pulsões. Isso significa que o inquietante estranhamento de Freud requer a linguagem. No neutro a linguagem é momentaneamente suspensa. Com esse conceito, Freud ilustra a dinâmica do inconsciente e a imanência do estranho no sujeito. O outro é, por isso, o próprio inconsciente, essa entidade familiar e ao mesmo tempo estranha que se torna sobrenatural, porque se impõe sobre as operações da consciência.

  Na verdade, é raro que um estrangeiro provoque a angústia aterradora que suscitam a morte, o sexo feminino ou a pulsão desenfreada “maléfica”. Entretanto, é tão certo que os sentimentos “políticos” de xenofobia não comportem, em geral inconscientemente, esse tanze de regozijo assustado que se chamou de unheimlich, que os ingleses chamam de uncanny e os gregos, muito simplesmente de … xenos - “estrangeiro”? Na rejeição fascinada que suscita em nós o estrangeiro, existe uma parte sobrenatural no sentido da despersonalização que Freud ali descobriu e que reata com os nossos desejos e com os nossos medos infantis do outro – o outro da morte, o outro da mulher, o outro da pulsão não-denominável. O estrangeiro está em nós. E quando fugimos ou combatemos o estrangeiro, lutamos contra o nosso inconsciente – este “impróprio” do nosso “próprio impossível”. Delicadamente, analiticamente, Freud não fala dos estrangeiros: ele nos ensina a detectar a estranheza que há em nós […]. O estranho está em mim, portanto, somos todos estrangeiros. Se sou estrangeiro, não existem estrangeiros […] (KRISTEVA, 1994, p. 201-2).

  A gramática do inconsciente da psicanálise conduz à observação de que há um estranho rejeitado em mim mesmo que é projetado no outro. Ao perceber a dinâmica do inconsciente nos é permitida a própria afirmação de um eu tolerante e capaz de viver com a diferença alheia. Aqui reside diferença fundamental entre a alteridade sob o viés da psicanálise e o estágio pré-político que estudamos. No estranhamento neutro não há eu, e o outro ainda não existe como alguém definido. O unheimlich da psicanálise, ao contrário, representa a vitória da imaginação e da linguagem inconsciente pensante que inventam o sobrenatural, as neuroses e as psicoses. Cabe ao psicanalista, assim como ao filósofo, desvelar sombras presentes no inconsciente, a caverna de nosso Ser. Kristeva considera a filosofia atividade estrangeira que alimenta a necessidade de se repensar a própria existência, por meio do estranhamento de si ou do distanciamento do próprio eu:

  […] Por um lado, é agradável e interessante expatriar-se para abordar outros climas, mentalidades, regimes; mas por outro lado e acima de tudo, esse deslocamento somente é feito com a finalidade de voltar a si mesmo e para a sua casa, para julgar ou rir de nossos limites, de nossas estranhezas, de nossos despotismos mentais ou políticos. O estrangeiro torna-se então a figura na qual se delega o espírito perspicaz e irônico do filósofo, o seu duplo, a sua máscara. Ele é a metáfora da distância que deveríamos tomar em relação a nós mesmos, para relançar a dinâmica da transformação ideológica e social (KRISTEVA, 1994, p. 140).

  No neutro, não há ninguém desperto na caverna e o Sol, adormece.

  Interromper o curso do mundo – esse era o desejo mais profundo de Baudelaire.

  (Walter Benjamin)

  Duas formas de narrativa protagonizaram a investigação da suspensão do sujeito no século XIX. Uma com a literatura e a sociologia urbanas; outra, com a antropologia do meio

  

não urbano . Ambas ofereceram descrições privilegiadas sobre o estranhamento. A sociologia

  e a literatura descreveram tipos humanos modernos e a sufocante presença das multidões de estranhos que perambulavam pelas cidades. A antropologia investigou povos distantes, o

  estranho , muitas vezes, com o intuito de dominá-los melhor.

  A grande cidade, herdeira da Revolução Industrial, alcançou dimensões inimagináveis aos homens que precederam o período denominado por Baudelaire como Modernidade “o transitório, o efêmero, o contingente, é a metade da arte, sendo a outra metade o eterno e o

  122

  imutável”. Ao lado do progresso científico, da expansão do consumo e do fetiche da mercadoria, ruas de Paris e Londres tornaram-se habitat da multidão. Caminho para as andanças das massas de trabalhadores e da pequena burguesia, as ruas originaram inédita reunião involuntária e silenciosa entre desconhecidos. Nas ruas e nos meios de transporte coletivo as formas mais comuns de sociabilidade estiveram restritas aos esbarrões, oriundos da falta de espaço nas vias e dos olhares que inevitavelmente se entrecruzavam à revelia dos sujeitos. A multidão aglomerava-se nas ruas e nos transportes ao se direcionar ou retornar do trabalho árduo das fábricas. Nesse movimento ocorria o contato inevitável e incessante entre milhares de estranhos.

  Simultaneamente, e em nome da expansão do capitalismo, despertou o neocolonialismo

  • – atividade exploratória de mão-de-obra e de matéria-prima da Ásia, África e das Américas cujo objetivo era alimentar e enriquecer metrópoles que consolidavam a Segunda Revolução Industrial. Promoveu-se não somente domínio imperialista europeu sobre esses continentes como prevaleceu a interpretação do conhecimento científico ocidental acerca das sociedades
que lá habitavam. O desenvolvimento da antropologia, concomitante às descrições

  estranhas urbanas teve, como pano de fundo investigativo, a presença do estranhar.

  Nos séculos XIX e XX as metrópoles foram motivo de investigação e de curiosidade a pensadores e artistas: Balzac, Poe, Baudelaire, Proust, Engels, Marx, Benjamin, Simmel entre outros. Cenários repletos de milhares de trabalhadores, burgueses, aristocratas decadentes, prostitutas, dândis, pedintes, ao lado das transformações arquitetônicas e industriais foram seus temas, suas matérias-primas. O estranhamento propriamente dito, ou as sensações confusas que caracterizam o neutro, não foram elementos diretamente estudados por estes autores. Presentes e ocultos em suas investigações sobre a metrópole, sobre as ruas, sobre os sujeitos que surgem diante dos olhos dos transeuntes, julgamos que nesses elementos se expressa a relação com o outro desconhecido e estranho.

  As etnografias oferecem situações em que o aparecimento do estranho produz o neutro: o choque do indivíduo diante do aparecimento do outro. A escola britânica funcionalista de Malinowski e Pritchard consagrou, no início do século XX, visitas de campo pioneiras e a lugares inóspitos Ilhas Trobriand e África central, respectivamente, Essas visitas foram consideradas científicas, ainda que estivessem repletas de preconceitos ocidentais contra sociedades consideradas primitivas. As descrições legitimaram o domínio colonial europeu e nos revelam o desejo pelo reconhecimento do estranho e de certas aversões a ele, além do recíproco estranhamento entre o investigador e o investigado quando estabelecem contato visual e físico.

  [...] o processo de descoberta antropológica resulta de um diálogo comparativo, não entre pesquisador e nativo como indivíduos, mas entre a teoria acumulada da disciplina e a observação etnográfica que traz novos desafios para ser entendida e interpretada. É nesse sentido que Evans-Pritchard [...] dizia não haver ‘fatos sociais’ na antropologia, mas ‘fatos etnográficos’. Esse é um exercício de estranhamento existencial e teórico que passa por vivências múltiplas e pelo pressuposto da universalidade da experiência humana, que o antropólogo aprendeu a reconhecer, de início, longe de casa (PEIRANO, 1995, p. 43).

  O mesmo sentimento parece ser compartilhado por antropólogos de outras escolas. Boas, no início do século XX e, mais contemporaneamente Geertz, ambos culturalistas, combateram concepções evolucionistas nas quais todas as sociedades passariam pelas mesmas etapas de progresso. Eles desenvolveram trabalhos de campo na América do Norte e na Ásia nos quais suas percepções sobre sociedades distantes esboçavam o estranhamento como o Brasil na década de 1930, que permitiram o desenvolvimento de seu estruturalismo; às investigações de cunho marxista e estruturalista de Godelier entre as décadas de 1960-80; ao anarquismo de Clastres que investigou a organização social e política de indígenas na América na década de 1970; aos estudos de Darcy Ribeiro em sociedades indígenas no Brasil; até a recente viagem de Morin à China que envolve a teoria da complexidade; o

  

estranhamento foi intrínseco em todas essas escolas – que divergem a respeito de

  procedimentos teóricos e metodológicos – e apresentou-se de modo invisível ou não teorizado em relação ao outro. Investigamos estes autores em busca de fragmentos que relatam a existência do neutro, da cessação da consciência. Mariza Peirano indica a falta de estudos sobre a questão e as dificuldades de coletar informações sobre o estranhamento que os etnógrafos enfrentam em seu ofício:

  A meu ver o impacto profundo da pesquisa de campo sobre o etnólogo ainda não recebeu a atenção devida. Uma evidência de sua complexidade está na frequência com que antropólogos renunciam à pesquisa, antes ou logo após o seu início. Como tradicionalmente o trabalho de campo era realizado longe de casa, essa desistência fazia com que o pesquisador fosse estigmatizado como incapaz de enfrentar a experiência do exótico (o campo) sozinho, colocando-se imediatamente em dúvida sua vocação. A legitimidade da pesquisa junto a grupos exóticos era tão marcante que quando estudantes norte-americanos começaram a pesquisar em continente europeu, já na década de 70, estes foram considerados como ‘turistas’ por seus professores mais tradicionais. [...] Tais ocorrências apontam para um impacto psíquico de tal dimensão que, em algumas circunstâncias, se transforma em um desconforto insuportável. É verdade que no meio acadêmico brasileiro tais casos não são particularmente problemáticos. Em geral não só estudamos ‘nós mesmos’', o que não produz desconforto maior, como a ‘diferença’ é construída às avessas: geralmente estamos nos perguntando qual a nossa especificidade, em que somos peculiares, o que nos separa e nos distingue (PEIRANO, 1995, p. 44).

  Descrições urbanas e etnográficas apresentam especificidades históricas e de percepção sobre o outro, importantes para a compreensão do estranhamento. Primeiro porque essas narrativas disseminaram o desenvolvimento das visitas de campo de etnógrafos e das descrições urbanas que aumentaram a possibilidade de registros sobre a experiência do neutro

  • – a experiência de choque que promove sensações confusas diante do outro. Segundo, são relatos de observações in loco e não resultados de observações de gabinete que processam informações de terceiros ou de informantes.

  A partir do século XIX, e influenciados pelo rigor científico em suas descrições, os relatos urbanos e etnográficos se distanciam do unheimlich, o estranhamento da psicanálise, acerca de situações sobrenaturais ou fantasiosas, que em Freud representa distúrbios

  investigação do estranhamento, uma vez que seus preconceitos desviam a compreensão do fenômeno aqui abordado. Estes aspectos diferenciam descrições do estranhamento, se comparadas às realizadas em outros períodos históricos, nos quais choques com estranhos ou outros povos foram mais ou menos comuns.

  Klass Woortmann descreve, em dois artigos, a visão que pensadores antigos e medievais possuíam de outros povos. Essas descrições carecem da observação in loco e possuem predomínio de concepção etnocêntrica e não necessariamente tentativa de fixar sentimentos confusos que acompanham o estranhamento. O autor em O selvagem e a história

  • – Heródoto e a descrição do outro , procura compreender a escassez de relatos sobre o outro e

    o estranhamento na Antiguidade.

  A resposta parece ser encontrada em Aristóteles que concebe a história como estudo de fatos empíricos amontoados e desordenados sem conexão entre si. A história visa compreender o que é particular e não o que é universal. Isso significa que às culturas grega e helênica interessava mais compreender sua própria história – de modo particular, fragmentado e sem relações entre os eventos – do que a diversidade de hábitos e costumes de outros povos, reputados como seres selvagens, bárbaros e monstruosos:

  Para Aristóteles [...] a poesia estaria mais próxima da ciência que a história: esta última é um amontoado de fatos empíricos desordenados. A medicina e mais particularmente a psicologia hipocrática levariam em Tucídides, a uma “história psicológica”, uma espécie de ciência natural: não são eventos particulares que lhe interessam, mas as leis gerais que os explicam. Se essas leis são imutáveis, são cognoscíveis, mas a história torna-se, então, anti-história [...]. Havia [...] uma consciência histórica na antiguidade grega, mas era uma consciência que, subjugada pela ideia de ciência, pouco espaço concedia à particularidade ou ao evento singular em seu significado próprio. Na medida em que a “metafísica da história” negava a particularidade, ela não estimulava a compreensão do Outro (WOORTMANN, 2000, p. 15).

  Para Woortmann, as investigações de Heródoto são exceção em seu tempo. Ainda que tenha realizado poucas visitas a outros povos e possua características daquilo que concebemos hoje como antropólogo de gabinete, Heródoto “se dedicava ao que [...] chamamos de

  123 ‘memória’ ou ‘história oral’ [...], uma espécie de etnografia”.

  Os gregos caracterizavam povos não pertencentes às polis como seres inferiores, não humanos, primitivos por não dominaram a agricultura, suas tradições e seu idioma. Em grego barbárie é onomatopeia que remete à incompreensão do significado da fala de outros povos,

  ou ber ber, pode ser traduzido em português como espécie de “blá, blá, blá”. Com

  bar bar

  relatos fantasmagóricos de terceiros e de viajantes, Heródoto considerava habitantes do Egito como bárbaros civilizados por não dominarem o idioma grego; habitantes da Tessália e da Arcádia como seres liminais, entre cavalos e homens, entre a humanidade e a não- humanidade. Citas como selvagens por se oporem ao ideal de cidade e optarem pelo nomadismo – ser nômade era opor-se à polis, sinônimo do mais elevado patamar de desenvolvimento do homem [grego]. Os persas são como espécie perigosa “eram bárbaros

  124

  assemelhados a selvagens”. Se Aristóteles considerava os bárbaros como “fora-da-lei

  125

  natural, essencialmente escravos” e “seria justo escravizá-los”. Heródoto admitia gradações de humanidades com povos superiores, os gregos, e povos inferiores, os outros. Eram descrições gregocêntricas que se aproximam das “dos ‘evolucionistas’ do século XIX. Mas, é preciso ressaltar, a promiscuidade de Heródoto era tão imaginária quanto àquela dos

  126 novecentistas”.

  Heródoto pode ser considerado o pai da antropologia e da história. Alimentado por visões que recordam o unheimlich, apresentava seres monstruosos, visões fantásticas que incidiam sobre povos não gregos. Entre o real e o imaginário, Heródoto descreveu outros povos imbuídos de etnocentrismo. Bárbaros e selvagens são categorias inferiores de humanidade, cujos costumes devem ser investigados e comparados:

  Heródoto foi um autor ambíguo. Se fez etnografia, foi sempre uma etnografia ateniense. Contudo, embora o ambiente intelectual de sua época favorecesse as especulações sobre a origem da humanidade, com uma Idade de Ouro e com teorias genéticas, ele se ocupou principalmente com os costumes correntes de sociedades existentes, seja como testemunha ocular ou por meio de relatos orais, segundo o que ele chamou de historié, literalmente “seguir a pista de algo”. Ao mesmo tempo, porém, descreveu povos imaginados. [...] Heródoto era capaz de distinguir culturalmente vários grupos bárbaros ou selvagens, como os ‘trogloditas’ da Etiópia, os ‘nômades’ citas, outros povos ‘canibais’ etc. Para ele o bárbaro ou o selvagem não era um ser à parte, mas um membro da família humana que mereceria o estudo não só de trivialidades curiosas mas também de padrões de casamento, hábitos alimentares e outros costumes (WOORTMANN, 2000, p.42-3).

  Nas descrições de Heródoto e da Antiguidade faltam relato da experiência de choque sem interpretações fantásticas que atribuem ao outro a condição de mostrengo. Diferença essencial entre a antropologia etnocêntrica de Heródoto e a dos evolucionistas do século XIX 124 é dada pela ausência de visão teleológica da história ou da concepção de que os outros povos representam estágios inferiores de um mesmo progresso traçado por todo o gênero humano. Os gregos veem a história de modo fragmentado e sem conexão entre os fatos, há ausência da noção de evolução.

  O estranhamento, ou a passagem da suspensão do sujeito rumo à alteridade, tornou-se fenômeno mais intenso entre os europeus por causa das Cruzadas ocorridas na Idade Média e promovidas pela Igreja Católica contra os mulçumanos cujas principais finalidades correspondiam à expansão da fé católica e à reconquista de terras ao leste, sobretudo Jerusalém. Tendo como resultado o choque de culturas e as recíprocas práticas violentas de conquista, a imagem do outro foi construída de modo negativo sob a categoria demoníaca e bárbara do infiel. Esses atos foram precedidos pelo desconhecimento do outro ao mesmo tempo em que se visava uma terra supostamente já conhecida pela fé.

  Woortmann, no artigo intitulado O Selvagem na “Gesta Dei”: história e alteridade no

  127

pensamento medieval , descreve que no pensamento medievo da Igreja o termo civilização

  era sinônimo da razão e da cristandade e, aos outros povos considerados hereges, muçulmanos, saxões, citas, persas, era atribuída a selvageria:

  [...] o cristianismo medieval constrói a diferença entre os homens como expressão da corrupção da espécie, pois haveria graus distintos de aproximação com a forma perfeita de humanidade na Grande Cadeia do Ser. O mais afastado daquela forma era o selvagem. A divisão da humanidade era dada, portanto, por razões transcendentais e se ela se expressava no espaço – com o selvagem localizado no deserto, na floresta ou nos confins do mundo –, ela se constituía fundamentalmente no tempo, um tempo escatológico que mediava entre a Queda e o Juízo Final (WOORTMANN, 2000, p. 261).

  Na passagem da Idade Média à Modernidade, mais precisamente com as Grandes

  

Navegações inauguradas no século XVI, não se tratava mais de buscar terras milenarmente

  familiares à fé, mas espaços e gentios estranhos, incógnitos. O Novo Mundo apresentava-se aos viajantes como cenário edênico repleto de seres sobrenaturais e também como fonte de metais preciosos. A ganância dos exploradores europeus nestas terras conduzia a genocídios de povos locais, às visões e aos relatos etnocêntricos dos viajantes em relação aos nativos, nem sempre considerados como humanos. A imagem do outro foi construída com bases em temas medievais que impuseram ao outro a condição de selvagem. Colombo, ao observar o povo das novas terras de Castela, afirmou categoricamente em carta ao Rei:

  E eu achei e acho que aqui vêm procedentes da terra firme para levá-lo para o cativeiro. Devem ser bons serviçais e habilidosos, pois noto que repetem logo o que a gente diz e creio que depressa se fariam cristãos; me pareceu que não tinham nenhuma religião. Eu, comprazendo a Nosso Senhor, levarei daqui, por ocasião de minha partida, seis deles para Vossas Majestades, para que aprendam a falar [...] (COLOMBO, 2010, p. 45).

  Todorov em A Conquista da América ilustra como o estranhamento dos espanhóis sobre a América esteve banhado por temas edênicos. Havia a admiração da e dos corpos nus dos índios, recordação de concepções míticas presentes no ideário dos humanos desde a Antiguidade quando se defrontavam com outros povos:

  Dado este desconhecimento da cultura dos índios e sua assimilação à natureza, não se pode esperar encontrar nos escritos de Colombo descrições detalhadas da população. A imagem que Colombo nos dá dos índios obedece, no início, às mesmas regras que a descrição da natureza: decidido a tudo admirar, começa, então, pela beleza física dos índios. "Eram todos muito bem feitos, belíssimos de corpo e muito harmoniosos de rosto" (11.10.1492). "E todos de boa estatura, gente muito bonita" (13.10.1492). "Eram aqueles os mais belos homens e as mais belas mulheres que tinham encontrado até então" (16.12.1492). Um autor como Pierre Martyr, que reflete exatamente as impressões (ou os fantasmas) de Colombo e de seus primeiros companheiros, pinta cenas idílicas. Eis que as índias vêm saudar Colombo: ‘Todas eram belas. Era como se víssemos aquelas esplêndidas naiades ou ninfas das fontes, tão decantadas pela Antiguidade. Tendo nas mãos feixes de palmas que seguravam ao executar suas danças, que acompanhavam de cantos, dobraram os joelhos, e os apresentaram ao adelantado’(TODOROV, 1993, p. 35).

  Em Visão do Paraíso, Sérgio Buarque de Holanda indica que visões fantásticas eram atribuídas aos nativos da América até fins do século XVIII. Os viajantes relatavam sua busca pelo El Dorado, ou pelos cantões paradisíacos dos quais rios de leite e mel escorriam pelos cursos dos rios:

  [...] para numerosos viajantes, o cenário americano estava repleto de misteriosas e inegáveis possibilidades. Ali, o milagre parecia novamente incorporado à natureza: uma natureza ainda cheia de graça matinal, em perfeita harmonia e correspondência com o Criador. O próprio Colombo, sem dissuadir-se de que atingiria pelo Ocidente as partes do Oriente, julgou-se em outro mundo ao avistar as costas verdejantes da América, onde tudo lhe dizia estar a caminho do verdadeiro Paraíso Terreal. As mesmas imagens bíblicas, reafirmadas pelos cosmógrafos mais acreditados da época, acharia Colombo em seu desembarque nas Antilhas: terras de fertilidade inaudita, árvores de copas altíssimas, fragrantes e carregadas de frutas, a eterna primavera musicada pela alegria dos cantares de pássaros de mil cores (HOLANDA, 1969, p. 37). Descrições da Antiguidade, das Cruzadas e a maioria dos relatos de viajantes do período das Grandes Navegações comungam o fato de o estranho e o estranhar direcionarem- se aos espaços e às culturas afastadas da Europa. Outra característica são os elementos mágicos e sobrenaturais presentes na maioria dessas visões. O choque com o outro é, portanto, vinculado às visões fantásticas.

  Foi preciso que a burguesia alcançasse o poder político e as instâncias de produção do conhecimento, que redundaram nas revoluções nos séculos XVII e XVIII, para demandar maior rigor científico às descrições de outros povos – o que ocorreu, de fato, a partir do século

  XIX ao lado do neocolonialismo. Ainda que as visões fantásticas tenham sido abolidas pelo evolucionismo, a antropologia considerava outras etnias como variações de raças humanas. Afirmava culturas com menor desenvolvimento tecnológico como primitivas e menos evoluídas que as ocidentais regidas pelo progresso científico e industrial. Faltava aos evolucionistas relatos in loco e muitos relatos de informantes e pensadores evolucionistas mantinham-se etnocêntricos e, por vezes, racistas.

  Com o desenvolvimento da antropologia, o funcionalismo de Malinowski abandonou observações de gabinete e consagrou visitas de campo intentando abandonar interpretações repletas de misticismo. Em decorrência disso, relatos sobre o outro nos dão descrições mais fidedignas, senão do funcionamento das culturas e das teorias que regem o entendimento dos etnógrafos, ao menos das sensações confusas que acometem os viajantes diante do aparecimento do outro, muitas vezes, jamais visto ou relatado por outro humano de nossa civilização. Por isto, optamos por investigar algumas das mais conhecidas e já mencionadas visitas de campo realizadas pela antropologia para compreender o fenômeno do estranhamento.

  A acumulação primitiva do capital, oriunda dos metais preciosos explorados pelas metrópoles em suas colônias, ao mesmo tempo em que permitiu o futuro desenvolvimento industrial e urbano, possibilitou que o fenômeno do estranhamento não apenas ocorresse em função de povos e imagens de sujeitos presentes em horizontes longínquos, mas, de maneira inédita, produziu o estranhar entre indivíduos que vivem e amontoam-se numa mesma cidade, o que justifica a interpretação do estranhamento por meio de obras literárias e sociológicas que relatam o cotidiano no meio urbano.

  Julgamos que as visitas de campo e as descrições da experiência do homem moderno na metrópole são situações privilegiadas para a compreensão do tipo de estranhamento que etnólogos e nativos vivenciam. As sensações confusas descritas por Lévi-Strauss podem ser verificadas nos cenários urbano e o não urbano.

  O homem moderno vive em meio à multidão. Multidão responsável por promover constantes choques entre indivíduos que se aglomeram, uns diante dos outros, em ruas e transportes coletivos atulhados. Esbarrões e olhares que se entrecruzam e se desfazem rapidamente, além da redução espiritual da subjetividade diante da vida urbana, podem ser reveladores quanto à relação do homem diante do outro que, em primeira instância, é sempre um estranho. A diferença entre os dois cenários talvez esteja no fato de que, se na cidade a condição do estranho é um hábito, no meio não urbano os estranhos, sob a visão dos nativos, são menos frequentes. A cidade fez do próximo um ser distante. A antropologia fez do distante um ser próximo.

  Se o neutro remete ao estranhamento do qual tratamos essa sensação é a experiência fundante tanto para o transeunte da grande metrópole quanto para o etnógrafo quando, pela primeira vez, estabelece contato com nativos em terras distantes de sua cultura. Foram nesses instantes que procuramos investigar o estranhamento que caracteriza a zona de indeterminação de consciência do próprio eu, do investigador e do outro: nativos ou transeuntes. Procuramos o estranhamento neutro nessas descrições para compreender os estágios pré-políticos. Propomos fixar esse instante, relatá-lo em câmera lenta e investigar quais as diferenças possíveis que ocorrem entre o estranhamento dessa natureza no meio urbano e no não urbano.

  # # # O estranhamento do qual tratamos recorda a condição de semidormência. A suspensão do sujeito que é ponto de partida da Recherche de Proust. A passagem do sono à vigília requer restabelecimento da percepção do narrador sobre os objetos ao redor de seu quarto. Ao reintroduzir a consciência no mundo dos significados a desordem temporal – responsável pela sensação de indistinção do ontem, do hoje e do amanhã – cessa e o sujeito garante sua presença no continuum da História; o que nos permite compreender a relação entre a capacidade de pertencer à cultura e o estar desperto. O despertar culmina no processo de produto da objetivação, versachlichung, humana. A consciência, de modo dialético, interioriza objetos dispostos no mundo concreto e age sobre eles.

  Em Proust, buscar o tempo perdido exige justaposição arbitrária do passado no presente. A fuga do caos sensorial em direção ao cosmo narrativo. A tensão existente na obra entre estas duas temporalidades elucida os estilhaços da memória que invadem o fluxo de consciência e misturam-se às sensações que ocorrem no atual momento. Narrar significa fugir do estado de semidormência e impor, ao Ser, a linguagem que legitima a existência da realidade. A semidormência deve ser considerada como estado exceção, pois tal como o anacoluto – a irregularidade gramatical que rompe com a estrutura e com o sentido da linguagem – destoa da premissa fenomenológica de Husserl, segundo a qual

  

“ toda consciência é consciência de algo ” ou intencional, isto é, objetivante e construtora de

  significados:

  “

  [...] a consciência como o entrelaçamento das vivências psíquicas empiricamente verificáveis numa unidade de fluxo de vivência; como a percepção interna dessas próprias vivências e como designação que resume todas as vivências intencionais”.

  128

  O intento de Proust está relacionado com o neutro. Com a tentativa de suspender o fluxo do pensamento. Nem sempre o despertar é evento mecânico que garante o fácil resgate da consciência de si e a ordem do mundo exterior. No caminho de Swann lê-se o esforço do narrador para o retorno à intencionalidade da consciência por meio da passagem do insucesso no domínio da memória e da linguagem.

  Um homem que dorme, mantém em círculo em torno de si o fio das horas, a ordem dos anos e dos mundos. Ao acordar consulta-os instintivamente e neles verifica num segundo o ponto da terra em que se acha, o tempo que decorreu até despertar; essa ordenação, porém, se pode confundir e romper [...] A imobilidade das coisas que nos cercam talvez lhes seja imposta pela nossa certeza de que essas coisas são elas mesmas e não outras, pela imobilidade de nosso pensamento perante elas. A verdade é que, quando eu assim despertava, com o espírito a debater-se para averiguar, sem sucesso, onde poderia achar-me, tudo girava em redor de mim no escuro, as coisas, os países, os anos. Meu corpo muito entorpecido para se mover, procurava, segundo a forma de seu cansaço, determinar a posição dos membros para daí induzir a direção da parede, o lugar dos móveis, para reconstruir e dar um nome à moradia onde se achava [...]. E antes mesmo que o meu pensamento, hesitante no limiar dos tempos e das formas, tivesse identificado a habitação, reunindo as diversas circunstâncias, ele, - o meu corpo, - ia recordando, para cada quarto, a espécie de leito, a localização das portas, o lado para que davam as janelas, a existência de um corredor, e isso com os pensamentos que eu ali tivera ao adormecer e que reencontrava ao despertar [...] (PROUST, 1948, p. 12-3). A suspensão tem parentesco com o estranhamento observado nas etnografias e do homem em meio à multidão. E, para além de mera relação de alteridade entre o eu e o outro – o que poderíamos designar, num primeiro momento, como estranhamento diante das multidões: estranhos com os quais podemos direcionar breve e único olhar –, revela-se como fenômeno social. Sob a experiência ou a vivência de um choque desperta sentimento inominável e arbitrário que se situa numa zona de indeterminação, uma vez que abrange simultaneamente tanto o desejo e a curiosidade de estabelecer algum conhecimento ou diálogo com o estranho, quanto a aversão ou antipatia a ele, resultado de imaginado e eventual conflito presente, momentâneo ou futuro.

  Trata-se de instante que precede qualquer forma direta e consciente de comunicação ou sociabilidade. Misto indefinível que nem é totalmente medo, tampouco absolutamente interesse evidente em outrem. Contém ares comedidos de uma visão objetiva, atua como semilinguagem, semidormência, cessação do Ser e do tempo; presença do silêncio entre os indivíduos, embora dotada de ampla significação cultural a posteriori: gênese do etnocentrismo e das relações que impõe ao homem a alteridade. Este estranhamento é anterior a qualquer interdito que promova separação entre a consciência e o mundo; é dissolução da metafísica e desconstrução do homem como fragmento de natureza cognoscente.

  Mas qual é o nome desse estranhamento? Vimos, na primeira parte do trabalho, a dificuldade de nomeação do estranhamento em várias línguas. Nenhuma delas consegue nomear o estranhamento diante do outro ou as sensações confusas relatadas por Lévi-Strauss. Procuramos ainda um nome para o fenômeno.

  Talvez, mais por ausência do que por ignorância daquele que agora escreve, não encontramos nos idiomas ocidentais termo exato ou capaz de vislumbrar a complexidade dos elementos que fundamentam a relação entre o eu e o outro. Freud dedicou o texto O estranho,

Unheimlich , de 1919 à explicação do sentimento sobre o estranho, conforme estudamos antes.

Propondo-se a decifrar seus aspectos psicanalíticos, Freud deparou-se com espécie de vácuo etimológico em relação à sensação do estranho o que, como veremos mais adiante, nos obriga a criar um termo que consiga compreender a modalidade de estranhamento a que nos referimos.

  Idiomas de origem latina e saxã – hebreu, árabe e o próprio grego – estariam aquém daquilo que Freud tentou compreender como estranho. Ele encontrará somente no alemão o termo mais próximo para compreender o fenômeno:

  […] Em primeiro lugar voltar-nos-emos para outras línguas. Mas os dicionários que consultamos nada de novo nos dizem, talvez apenas porque nós próprios falamos uma língua que é estrangeira. De fato, temos a impressão de que muitas línguas não têm palavra para essa particular nuança [...]. LATIM: (K.E. Georges, Deutschlateinisches Worterbuch, 1988). Um lugar estranho: locus suspectus; numa estranha hora da noite: intempesta nocte. GREGO: (Léxicos de Rost e de Schenkl), isto é, estranho, estrangeiro.

  INGLÊS: (dos dicionários de Lucas, Bellows, Flügel e Muret-Sanders). Unconfortable, uneasy, gloomy, dismal, uncanny, ghastly; (of a house) haunted; (of a man) a repulsive fellow.

  FRANCÊS: (Sachs-Villatte). Inquiétant, sinister, lugubre, nal à son aise. ESPANHOL: (Tollhausen, 1889). Sospechoso, de mal agüero, lúgrube, siniestro. As línguas italiana e portuguesa parecem contentar-se com as palavras que descreveríamos como circunlocuções. Em árabe e hebreu ‘estranho’ significa o mesmo que ‘demoníaco’, ‘horrível’. Voltemos, portanto, ao alemão. No Worterbuch der Sprache (1860, 1, 729), de Daniel Sanders, a seguinte entrada, que reproduzimos integralmente aqui, encontra- se sob a palavra heimleich. [...].

  Heimlich, adj., subst. Heimlichkeit (pl. heimlichkeiten): I Também heimelich, heimelig, pertencente à casa, não estranho, familiar, doméstico, íntimo, amistoso, etc. (FREUD, 1973, p. 2484-5).

  É a partir do antônimo de heimlich (íntimo, amigavelmente confortável, agradável, domesticado, familiar), isto é, através do prefixo un (negação do sufixo heimlich) que se constitui a noção de estranho, o unheimlich, que para Freud tornaria mais compreensível sua investigação. No entanto, devemos recordar que a leitura de Freud sobre a concepção de

  

unheimlich é preponderantemente associada aos fenômenos psíquicos referentes ao medo; ao

  assustador e sinistro; às aparições ou visões de vultos; ao duplo, fantasmas relacionados ao espanto diante da morte e da castração; à crença na onipotência do pensamento que julgamos, de maneira narcisista, ser possível ocorrer na realidade; quando se toma o movimento repetidamente mecânico de autômatos como se sua existência fosse real

  129

  ; objetos que aos olhos de alguns supostamente se movem inesperada e sobrenaturalmente. Em todas as variáveis estudadas por Freud, o estranho está intimamente associado à sensação de que a ordem corriqueira do universo pôs-se ao avesso. Ele compreende a imaginada realização de acontecimentos que remontam a resquícios considerados primitivos. Estágios que precederam à civilização que, ainda não totalmente superados e de alguma maneira reprimidos inadequadamente, estariam presentes na vida mental dos homens por meio de neuroses ou outras manifestações psíquicas.

  130

  Freud se debruça sobre a análise clínica de seus pacientes e também de contos literários,

  131

  para encontrar acontecimentos que, mesmo fictícios, revelariam algumas das manifestações mentais acima mencionadas. Talvez este seja o motivo pelo qual a tradução espanhola não empregue como título dessa reflexão de Freud o termo “o estranho” como faz a versão brasileira, senão a traduz como “El siniestro”.

  Embora não seja nosso intento penetrar no campo de visões fantásticas de vultos, assombrações ou acontecimentos que nos direcionariam para além daquilo que é plausível e concreto em termos de manifestações e fenômenos sociais, a concepção de estranho em Freud pode nos ser valiosa pela insuficiência etimológica e psíquica que o próprio autor encontra e reconhece em sua análise. Devemos nos ater ao fato de as observações de Freud apontarem que, entre o heimlich e o unheimlich, isto é, entre o familiar e o estranho, há certa proximidade e mesmo coincidência. Além de significar o próprio estranho, unheimlich tem conotação semântica de algo que deveria ter permanecido oculto e sem orientação, mas que foi de alguma forma descoberto.

  [...] Note-se particularmente o negativo ‘un’: misterioso, sobrenatural, que desperta horrível temor: ‘Parecendo-lhe bastante unheimlich e fantástico’. ‘As horas unheimlich e terríveis da noite’ [...]. “Unheimlich é o nome de tudo o que deveria ter permanecido ... secreto e oculto mas veio à luz” (Schelling) [...].

  O que mais interessa nesse longo excerto é descobrir que entre os seus diferentes matizes de significado a palavra ‘heimlich’ exibe um que é idêntico ao seu oposto, unheimlich . Assim, o que é heimlich vem a ser unheimlich. (Cf. a citação de Gutzkow: ‘Nós o chamamos “unheimlich”; vocês o chamam de “heimlich”’). Em geral, somos lembrados que a palavra ‘heimlich’ não deixa de ser ambígua, mas pertence a dois conjuntos de ideias que, sem serem contraditórias, ainda assim são muito diferentes: por um lado significa o que é familiar e agradável e, por outro, o que está oculto e se mantém fora da vista. ‘Unheimlich’ é habitualmente usado, conforme aprendemos, apenas como o contrário do primeiro significado de ‘heimlich’, e não do segundo. Sanders nada nos diz acerca de uma possível conexão genética entre esses dois significados de ‘heimlich’. Por outro lado, percebemos que Schelling diz algo que dá um novo esclarecimento ao conceito de Unheimlich, para o qual certamente não estávamos preparados. Segundo Schelling, unheimlich é tudo o que deveria ter permanecido secreto e oculto mas veio à luz (FREUD, 1973, 2487).

  O familiar surpreendentemente torna-se o próprio estranho ou vice-versa, tal como o despertar da Recherche. Mas na análise freudiana ele representa o recalque do que há de mais íntimo no sujeito que, cedo ou tarde, reaparecerá vivaz como se outra coisa fosse; algo para além do real; evento fantástico que emana do inconsciente; exteriorização de condição 131

  

É o caso de constantes menções aos contos fantásticos de Hoffmann (O homem de areia), Arthur Schnitzler passada mal resolvida, o estranho reaparece na forma de fenômenos sobrenaturais e a ordem do mundo é transgredida: “Pode ser que o estranho [unheimlich] seja algo que é secretamente familiar [heimlich-heimisch], que foi submetido à repressão e depois voltou, e que tudo aquilo

  132 que é estranho satisfaz essa condição [...]”.

  Contudo, Freud depara-se com questão atordoante. Talvez porque perceba que sua reflexão esteja centrada nas neuroses de seus pacientes e também nos contos literários voltados eminentemente aos efeitos sobrenaturais. Unheimlich, do ponto de vista freudiano, limita-se ao estudo das causas psíquicas que produzem o que é suposto como mágico transcendental: o sentimento do estranho revela-se como manifestação do inexplicável, do esquisito. Poderíamos presumir que o estranho resume-se apenas ao inexplicável e não pode ser encontrado em outras formas e atitudes humanas, em fenômenos sociais, como o estranhamento neutro do qual tratamos, por exemplo? Freud afirma que:

  [...] a escolha do material, com essa base, porém, não nos permite resolver o problema do estranho. Porque a nossa proposta é claramente não conversível. Nem tudo o que preenche essa condição – nem tudo o que evoca desejos reprimidos e modos superados de pensamento, que pertencem à pré-história do indivíduo ou da

raça – é por causa disso estranho (FREUD, 1973, p. 2500).

  Na psicanálise freudiana, o estranho adquire adjetivação e/ou opera como substantivo. Faltando-lhe o verbo, – o estranhar propriamente dito, – tudo que é unheimlich, foge à ordem da natureza através de desvios psíquicos. Disso resulta a gradação de certo mal-estar em sua exposição, uma vez que o estranho se sujeita tão somente às derivações de traumas ou aos elementos inconscientes. Não obstante, Freud seguidamente questiona se o estranho apenas remete a estas causas.

  O campo conceitual do estranho corresponde a um turbilhão a partir do qual se depara com o inominável; o estranho possui campo de variações semânticas mais abrangentes. A longa apresentação do unheimlich faz com Freud expresse a dificuldade do nomear. A ausência de termo exato que seja ao mesmo tempo verbo, adjetivo e substantivo em relação ao demonstra algo que Freud não explica! E isso parece incomodá-lo nitidamente.

  estranho

  Além do mais, o unheimlich é exposto como fenômeno psíquico individual, não como fenômeno social, afirmação que certamente poderia ser acrescentada ao arcabouço de insuficiências etimológicas do unheimlich.

  Sabemos, ou ao menos percebemos, que o estranhar não se revela apenas como manifestação de ordem sobrenatural, fuga e canalização do inconsciente. Ora, o estranhar também pode ser lido como evento cotidiano e corriqueiro diante de outrem, cuja existência que é real e física, num espaço público qualquer. O estranho não se restringe ao sentir medo ou ter sensação do inexplicável como quer Freud.

  Há, de fato, no estranhar ao outro o que Freud designava, a partir de expressão de Schelling, a sensação de algo “que deveria ter permanecido [...] secreto e oculto, mas veio à luz”, o estranho torna-se familiar, porém sabemos que jamais se revela totalmente. É preciso acrescentar à categoria do desejo a indissociação da aversão ao outro que produz unidade contraditória. Misto de receio e desejo, medo e esperança diante daquele que é o outro (um ser real) pode elucidar o estranho como algo familiar, como anseio inquietante por seu reconhecimento ou por sua renúncia. Movimento que se assemelha à passagem do estado de semidormência para o retorno da consciência intencional ao qual nos referimos no início de nossa exposição.

  Numa grande cidade, dado excessivo número de habitantes, mesmo que se evite trocar olhares com estranhos, o indivíduo sente-se compelido a direcionar sua visão em direção a quem lhe apetece, por empatia ou aversão. Quando é silenciosamente percebido pelo olhar de seu interlocutor que se mantém mudo, o resultado é sua imediata troca de foco sem que sua posição corporal se altere radicalmente. O outro, nesse instante, atua como estranho, todavia concentra familiaridade secreta, pois ambos são desconhecidos, seres distantes que, sem o saber, tornam-se iguais por este mesmo motivo. De modo que o eu torna-se o mesmo que o

  

outro . Desta igualdade poderão surgir futuras ou imediatas rupturas sociais ou associações

ainda que sua gênese seja o silêncio.

  Nesta relação desperta o sentimento – não o método! – contraditório entre o familiar e o estranho. Nele deve estar a origem de todas as práticas em torno da alteridade, etnocentrismo, relativismo, xenofobia e afins, o que torna o estudo dessa categoria do

  

estranhar algo surpreendente e de contribuição interessante aos estudos deste gênero. Não

  devemos confundir esta relação com o constrangimento que exige de uma das partes alguma ação brusca que provoque incômodo evidente e nítido. Ao contrário, essa teia emudecida de olhares à qual nos referimos penetra silenciosamente na vida dos estranhos que procuram evitar ao máximo serem percebidos. Finge-se que o outro inexiste; a visão se torna fria e seca, mas a presença do estranho é insuportável, uma vez que diante de qualquer olhar o outro está como propõe Freud. O olhar se torna perspectiva que deve ser estudada ao lado do estranhar. É no olhar que encontramos a fuga e/ou o desejo pelo outro.

  O estranhamento neutro envolve matizes que dizem respeito ao momento de suspensão do pensamento e da linguagem do homem frente ao outro. Instante de indeterminação no qual predomina o desejo intenso de conhecê-lo ou torná-lo familiar e, ao mesmo tempo, receio de ser reconhecido por ele – o que é imanente às trocas de olhares. Trata-se de relação que nos é dada de maneira arbitrária e inominável, no meio urbano ou não, pois a presença do outro é eventualidade, ocorre de modo semioculto e num piscar de olhos. Achamos necessário criar campo de estudos que investigue a dificuldade de nomeação dessa modalidade de estranhamento que se mantém frágil e insuficiente (conforme vimos ao retomar a reflexão de Freud) diante da complexidade do olhar silencioso do outro.

  Os parcos estudos em relação a esse estranhamento, ou que procuram descrever em que ele consiste, são guiados por interpretações que não fixam ou imobilizam o estranhar, que não tratam da suspensão do sujeito. São descrições que parecem dar, ao estranhamento, significado a posteriori. No livro de José de Souza Martins, A chegada do estranho, são descritas experiências com estranhos, indígenas e grupos de trabalhadores que ilustram a consciência do sociólogo sobre a alteridade e não sobre sua cessação. O autor concebe o estranho sob a perspectiva da exclusão social produzida pelo capitalismo:

  Os diferentes textos que reúno neste livro tratam de um fenômeno que ainda não mereceu maior atenção dos sociólogos neste país – o do desencontro, que se expressa na importância social (e sociológica) que em nossa sociedade e em nossa cultura tem o estranho. Em princípio, o que vem “de fora”, o que pertence a “outro mundo social”, diverso do daqueles que sofrem o seu impacto e vivem a sua presença intrusa e incômoda [...] Há, porém, uma enorme riqueza sociológica na orientação e na situação opostas – a do desencontro, da estranheza, da resistência – na persistência e, por ora, renovada experiência do aparentemente perdedor A exclusão social gera estranhamento, mas não é a sua origem ou fonte, posto que o primeiro contato com o outro não remete apenas à dialética entre explorado e exploradores (MARTINS, 1993, p. 11).

  O fenômeno do estranhamento é deixado de lado por Martins. Ele atribui o estranhamento como fruto da exclusão promovida pelo capital. O autor avalia as consequências do estranhamento no interior da sociedade burguesa. Não em que consiste o estranhamento, suas fontes corporais e cognitivas que, na verdade, são suspensas. Sua definição parece insuficiente, diante da complexidade dos sentimentos confusos presentes na relação entre estranhos:

  O estranho não é, entre nós, apenas o agente imediato do capital, como o empresário, o gerente e o capataz, mas é também o jagunço, o policial, o militar. E, ainda, o funcionário governamental, o agrônomo, o missionário, o cientista social. Embora cada um trabalhe para um projeto distinto, raros são os que trabalham pela vítima dos processos de que são agentes [...] (MARTINS, 1993, p. 13).

  A expansão do capitalismo favoreceu a experiência de choque com o estranho, contudo não é por meio de determinismo econômico, como o capital, que devemos compreender o instante do estranhamento porque ele nem sempre está vinculado aos modos de produção. As poucas tentativas de definição do estranhamento geralmente atravancam sua interpretação e redundam, muitas vezes, sem acrescentar nada além do óbvio. Laura de Biase e Roberto Silva Júnior definem a experiência do estranhar vivida pelos cientistas sociais e o povo local de forma abrangente. Eles desconsideram as dificuldades etimológicas do emprego do termo e tentam compreender o momento em que o estranhamento ocorre; expressam certa

  doxa a respeito do tema: Duas considerações acerca do conceito: 1) compreende-se por “estranhamento” a condição de perplexidade do “outro”, ou seja, aquele que, de alguma maneira, não gera a identificação imediata com a “nossa” forma de viver; 2) enfatiza-se que a situação de estranhamento não se reduz ao encontro especificamente tratado nesse artigo (cientistas e técnicos, de um lado, e agricultores, de outro), mas trata-se de um fenômeno amplo e inerente a todo “encontro” vivenciado pela experiência humana (SILVA JUNIOR; DE BIASE, 2012, p. 16).

  Se, por um lado, este fenômeno parece ser recorrente nas sociedades, por outro, é pouco estudado e aprofundado pelas Ciências Sociais. A fim de abranger aspectos presentes no interior do sentimento que expomos nomearemos este fenômeno como emaltema. Trata-se de palavra sem etimologia, inventada e sem sentido ao leitor que pela primeira vez tem contato com ela. Trata-se de relacionar a emaltema com o neutro e com o estranhamento. Criamos novo termo, sem etimologia. Neologismo sem ser justaposição de quaisquer palavras; a emaltema está num campo de suspensão do pensamento no qual predominam indeterminação e incapacidade de nomear. Termo arbitrário para relação arbitrária justifica

  133

  seu nome: emaltema. Não se trata de mera criação de um termo e de fundamentar todo o trabalho em torno de um sentimento. Ao contrário, pretendemos verificar desdobramentos antropológicos produzidos por este sentimento, conforme sugere a descrição a seguir. Por ser neutro, o estranhamento que estudamos é um sussurro da linguagem e, provavelmente, disso resulta ausência e não-identificação de quaisquer termos, significados ou etimologias precisos em outros idiomas que contemplem suas características.

  A concepção de escritura de Barthes permite que nos aventuremos na criação de neologismos. Em diferentes obras, o filósofo apresenta o grau zero da língua – instante do neutro e da suspensão da concepção fenomenológica na qual a consciência nomeia e concede significação aos objetos. Em O Grau zero da escrita, a escritura é possibilidade de articular livremente a linguagem para compreender o sussurro que precede qualquer enunciação. Confesso não ter encontrado palavra ou sentido ao estranhamento que tento aqui descrever. Optei pelo termo emaltema considerando que pode representar a “imagem de uma palavra

  134 construída muito antes de ser inventada”.

  Distante de qualquer etimologia, o termo me ocorreu por um sussurro da linguagem, por sua condição inefável, ao circular seguidamente, dia após dia, nos transportes públicos e nas ruas de São Paulo. A troca involuntária de olhares entre os passageiros lembrava algumas descrições do encontro de antropólogos, quando avistavam pela primeira vez seus nativos, e a dificuldade que possuíam em travar algum tipo de contato ou sociabilidade com eles. Desnorteado e estranhando todos aqueles que, sem finalidade específica, me direcionavam olhadelas que pareciam infligir as ordens da consciência, mesmo porque nada falavam, recusei-me prontamente a nomear este estranhamento: a tarefa de atribuir nomes, por si só, já se opõe à suspensão do sujeito e afirma a intencionalidade do que a fenomenologia concebe como o Ser.

  No entanto, percebi que aquilo a que me arrisco a chamar de emaltema silencia a linguagem ao invés de apresentar uma verdade e remete ao que Barthes designa como

  135

  “estremecimento da Natureza e do sentido” , próprio do estranhamento originário frente ao outro e ao mundo. A intencionalidade da consciência é antecedida pelo desconhecimento selvagem, destituído de qualquer significado ou significante. A linguagem não nos é natural, senão o seu inverso: desconhecimento e ausência de signos. É no estranhamento que o homem alcança seu estado de natureza. Por isso, o estranhamento é estágio pré-político.

  Ao compreender com Saussure que os códigos são arbitrários, fugi à desordem da linguagem e criei outro termo sem etimologia certa ou significação definitiva, porque me era impossível encontrá-lo. Quando notamos que a sintaxe é invenção do Ser sem regulação universal – inventiva a ponto de nos conceder a sensação de realidade, mas cujo sentido apenas é construído socialmente e no âmbito de uma cultura específica, não sendo válida para outras – não tive escolha a não ser me apossar da estratégia linguística que permite elaborar o neologismo desprovido de etimologia. Estes passos provocaram vazio linguístico como aquele descrito por Freud em relação ao seu Unheimlich. Não escolhi uma palavra com sentido. Julgo a emaltema como um ruído, capaz de se manter indeterminado para mim e para o leitor, que se aproxima do Neutro ou que está à beira da linguagem.

  O neutro cessa o sentido dos atos humanos. A palavra emaltema faz jus à neutralização da linguagem. O neologismo emaltema revela o grau zero da língua, instante da suspensão da concepção fenomenológica na qual a consciência nomeia e concede significação aos objetos. Em Barthes, a escritura é a possibilidade de articular livremente a linguagem para que, ao menos, ela possa se aproximar do inominável sussurro que acompanha atos verdadeiramente inconscientes e que precedem qualquer forma enunciação. O aprofundamento dos estudos sobre a etimologia e os desdobramentos do estranhamento em diferentes idiomas, feitos na primeira parte desse capítulo, expressam a existência de vácuo etimológico segundo o qual o estranhamento a que nos referimos é inefável e indeterminado. Sem outra palavra em mãos ou por falta de habilidades que nos permitam inventar palavras mais belas, escolhemos o termo emaltema. Por ora, exaurimos nossas justificativas de cunho literário ou filosófico para que este fenômeno assim fosse nomeado.

  Emaltema é a tentativa de polinizar o ruído ou de nomear com um termo sem sentido o

  que é desprovido de significação: a alteridade estabelecida a priori quando indivíduos desconhecidos iniciam o primeiro e inesperado encontro que nada significa, a não ser o próprio estranhar o outro, o que é determinante para a passagem da ausência de semântica do mundo em direção à construção social dos símbolos.

  Após esta constatação, encontrei ao menos uma semelhança fonética ou sonora do termo emaltema com a busca de invariantes concebidas por Jakobson e por Lévi-Strauss quae fundamentam, respectivamente, noções estruturais de fonema e de mitema. Ao invés de procurar as estruturas na linguagem nos símbolos ou nos signos, conforme a maioria dos teóricos estruturalistas, acredito que as estruturas se encontram na suspensão da própria linguagem no instante limiar entre a Natureza e a Cultura. Este processo é incompleto porque silenciar a própria linguagem poliniza os ruídos: a emaltema não significa nada a não ser um estranhar; um sussurro; uma passagem do quase-nada e do inominável à intencionalidade da consciência; uma estrutura na condição amorfa de um sujeito desconstituído, no estupor e no indizível. aparecimento do estranho ou do desconhecido. Distanciamo-nos de posturas metodológicas das ciências sociais que observam o fato ou a ação social a partir de sua generalidade, recorrência ou motivação dotada de sentido, respectivamente cunhadas por Durkheim e Weber. Tratamos de analisar o fenômeno social não por meio da norma e, sim, em seu limite – o instante no qual as relações sociais são estabelecidas pela ausência de linguagem.

  Carl Schmitt (Teologia Política), a quem devemos condenar por justificar o Estado totalitário nazista, ao menos apresenta procedimento de investigação que pode contribuir com o estudo da emaltema. Ao entender o soberano como aquele que decreta o Estado de exceção, ele compreende que as leis não devem ser analisadas em seu estado normal de funcionamento, na generalidade, mas de acordo com sua suspensão. A excepcionalidade permite compreender melhor o fenômeno jurídico. Reconhece-se melhor um fenômeno quando ele alcança sua radicalidade. O neutro e a emaltema são limiares e limites, estado exceção da consciência, de suspensão da linguagem.

  A emaltema pode encontrar algum bastardo parentesco com o termo grego matema, se inverter-se seu significado. Alain Badiou identifica em Platão e em Lacan raiz comum para identificar o elo que se estabelece entre o real, sempre inalcançável ou fantasma, e o pensamento. Platão atribui à matemática o instrumento racional que correlaciona os mundos Sensível e Inteligível. Lacan toma o matema como a capacidade de formalizar o discurso, fazendo-o adquirir objetividade sobre o outro e o mundo

  [...] só a matematização alcança um real — e, por isso, é compatível com nosso discurso, o discurso analítico. Um real que não tem nada a ver com aquilo do qual foi suporte o conhecimento tradicional, e que não é o que este acredita – realidade – senão que fantasma (LACAN, 1992, p. 158).

  Em ambos os casos

  [...] a matemática é a ciência do ser enquanto ser. E, portanto, direi, como Lacan, que a matematização é compatível com o nosso discurso, o discurso filosófico. Minha proposição seria a seguinte: psicanálise e filosofia têm uma borda comum, que é o ideal do matema (BADIOU, 2002, p. 63).

  O termo grego próximo à emaltema é o adjetivo átopos que significa o inclassificável ou o sem lugar; algo desprovido de determinação.

  # # # O estranhar ao qual nos referimos, a emaltema, é apresentado corriqueiramente de soslaio nas etnografias e nas descrições da vida urbana. Nas investigações urbanas e nas etnografias não vemos mais do que pequenos sopros investigativos a respeito. Esta modalidade de estranhamento subjaz nas análises dos autores estudados que priorizam o estudo de fenômenos sociais conscientes ou a caracterização dos grupos humanos que compõem as sociedades. Isto nos exigiu aprofundar a emaltema a partir das mais diversas perspectivas que dizem respeito aos clássicos estudos da cidade moderna e das escolas antropológicas que analisam grupos humanos afastados da Europa. Procuramos agrupar trechos esparsos em várias obras para a compreensão do estranhamento no meio urbano e no

  não urbano

  e, partir disso, elaborar forma de narrativa que permita responder se há e quais são as diferenças do estranhamento nos dois cenários distintos. Cabe avaliar de que forma o estranho é observado dentro e fora do meio urbano: estranhos de ordem citadina e não- citadina.

  Supomos que na grande cidade o caráter constante, porém efêmero e passageiro do fenômeno da emaltema é percebido, enquanto que no meio não urbano persiste maior necessidade de reconhecimento do estranho, tanto do ponto de vista do visitante/investigador quanto daqueles que são visitados. Podemos construir duas categorias: uma que se refere à

  ; outra à emaltema não urbana.

  emaltema urbana

  O fenômeno ou sentimento da emaltema pode contribuir para nova abordagem quanto à investigação de temas em torno da alteridade: etnocentrismo, relativismo, xenofobia. Conforme esboçado acima, a emaltema é fenômeno anterior às práticas sociais concretas e conscientes por expressar a suspensão da linguagem e da própria consciência. Trata-se do neutro. Representa forma indireta de sociabilidade e de silenciamento da linguagem entre seres que, à primeira vista, são estranhos; direciona em seguida o olhar do indivíduo para práticas empáticas ou aversivas em relação ao outro; ao posterior reconhecimento do outro.

  Pretendemos imobilizar a emaltema como um movimento de câmera lenta, para compreender a especificidade dessa forma de estranhamento caracterizado pela semidormência entre os estranhos. Na sequência desse movimento, questionamos quais são as estratégias realizadas ou observadas por antropólogos, literatos e cientistas sociais para a ambientes propostos; conceber limites de tolerância e de repugnância social diante do outro; e seus respectivos significados culturais.

  A distinção benjaminiana entre vivência e experiência torna-se necessária ao nosso estudo. Em alemão o termo vivência (Erlebnis) diz respeito ao que é vivido momentaneamente de maneira individual e que, muitas vezes, não passa pelo ato de reflexão.

  E, consequentemente, não é transmitido, não permanece na memória, sequer figura de exemplo aos demais indivíduos. Podemos cogitar como hipótese a noção de que a vivência está diretamente associada à emaltema urbana, pois a relação com o outro, que repentinamente se defronta diante de nossos olhos, é fugaz. Raramente nos lembramos da face do indivíduo com o qual mantivemos relação de repúdio por alguns instantes; sequer lembramos-nos da bela moça com a qual, em silêncio, mantivemos flerte invisível com trocas de olhares que produzem flutuação e cessação do fluxo de consciência. O ritmo acelerado e mecanizado da vida urbana reduz a possibilidade de o homem superar o estranhar. Abrange, por isso, a vivência, dado o caráter de repetição e de exposição contínua diante do outro e da fragilidade do homem moderno em se comunicar com ele.

  No meio urbano evita-se a todo custo o conhecimento do estranho – a não ser que ousados e bem intencionados indivíduos tentem, ainda que de maneira desengonçada, superar essa relação. O risco de serem reprimidos ou criarem relação amistosa é o mesmo. É nesse sentido que Proust afirma:

  Todos esses indivíduos que andavam ao longo do dique oscilando tanto como se ele fosse a coberta de um navio (pois eles não sabiam erguer uma perna sem, ao mesmo tempo, mexer com o braço, virar os olhos, reaprumar os ombros, sem compensar, um movimento balanceado ao lado oposto, movimento que acabavam de fazer do outro lado, e sem congestionar o rosto), e que, fingindo não ver para fazer crer que não ligavam para elas, mas olhando às escondidas para não correr o risco de se chocarem com as pessoas, que andavam ao seu lado ou que vinham em sentido inverso, tropeçavam, ao contrário, sobre elas, se enganchavam nelas, porque haviam sido, por seu turno, reciprocamente, o objetivo da mesma atenção secreta, oculta sob o mesmo desdém aparente; o amor – por conseqüência o temor – da multidão sendo um dos mais potentes móveis em todos os homens, seja porque procurem agradar os outros ou surpreendê-los, seja lhes mostrar que os desprezam (PROUST apud BENJAMIN, 1989, p. 234-5).

  136

  O termo experiência, Erfahrung, por sua vez, distingue-se da noção de vivência ao 136 expressar conhecimento, desenvolvimento e aperfeiçoamento de um saber coletivo construído artesanalmente. Erfahrung é transmitido pela tradição e repassado às próximas gerações de homens. Benjamin afirma que a experiência, para além do “interesse em conservar” na

  137

  memória “o que foi narrado” ou visto, representa a capacidade de transmitir a própria a outrem. Isso pode nos levar à hipótese de que na emaltema não urbana

  experiência predomina o desejo de superar as barreiras entre os estranhos através do contato com o outro.

  Trata-se de movimento próximo ao de Lévi-Strauss que supera as sensações confusas, a própria emaltema, com seu caderno de anotações compartilhado com os nambiquaras, conforme já citamos.

  De modo distinto da vivência urbana, o meio não urbano perpassa pelo reconhecimento e pela memória diante do outro. Seja como indivíduo que pode se identificar com o grupo humano local seja por sua total aversão e exclusão: o outro, o forasteiro que aparece numa determinada comunidade, será sempre lembrado, dado que é reconhecido. Sua memória será mencionada, ou o convívio com ele será promovido, uma vez que, de alguma forma, se experimentou de identificação com ele, ainda que por sua negação. Assim se representa a passagem da emaltema rumo ao reconhecimento do outro, da suspensão da consciência ao seu retorno. A experiência no meio não urbano, identificação ou empatia com o outro, permite que a subjetividade de um indivíduo penetre na do outro e o gesto cria o primeiro movimento para a experiência – igual a uma fonte intuitiva que revela a empatia cuja origem remete à reciprocidade da troca de olhares:

  [...] O sujeito só pode ultrapassar o dualismo da interioridade e da exterioridade quando percebe a unidade de toda a sua vida [...] na corrente vital do seu passado, resumida na reminiscência [...]. A visão de perceber essa unidade é a apreensão divinatória e intuitiva do sentido da vida, inatingido e, portanto, inexprimível (BENJAMIN, 1989, p. 210).

  Sendo assim, para Benjamin:

  A alma, o olho e a mão estão assim inscritos no mesmo campo. Interagindo, eles definem uma prática. Essa prática deixou de nos ser familiar. O papel da mão no trabalho produtivo tornou-se mais modesto, e o lugar que ela ocupava durante a narração está agora vazio. (Pois a narração, em seu aspecto sensível, não é de modo algum o produto exclusivo da voz. Na verdadeira narração, a mão intervém decisivamente, com seus gestos, aprendidos na experiência do trabalho, que sustentam de cem maneiras o fluxo do que é dito.) A antiga coordenação da alma, do olhar e da mão, que transparece nas palavras de Valéry, é típica do artesão, e é ela que encontramos sempre, onde quer que a arte de narrar seja praticada. Podemos ir mais longe e perguntar se a relação entre o narrador e sua matéria – a vida humana – não seria ela própria uma relação artesanal. Não seria sua tarefa trabalhar a matéria- prima da experiência – a sua e a dos outros – transformando-a num produto sólido, útil e único? (BENJAMIN, 1989, p. 220-221).

  Existe a hipótese de que, cedo ou tarde, e com mais facilidade no meio não urbano, a curiosidade superará o ato de ignorar o outro. É a predominância da experiência sobre a

  

vivência. Pode-se dizer que no meio não urbano há desejo de reconhecimento e de

  familiaridade com o através da experiência, enquanto no meio urbano outro é ignorado, há predomínio da vivência. Para Benjamin o meio urbano permite:

  A justa observação de Simmel sobre a inquietude do habitante da cidade grande diante de seus concidadãos – que ele, na maioria dos casos, vê sem ouvir – mostra que na origem -, mostra que nas origens das fisiognomias (leia-se: fisiologias) existia, entre outros, o desejo de dissipar e banalizar essa inquietude [...] (BENJAMIN, 1989, p. 124).

  É interessante notar que Walter Benjamin atribui a noção da perda da aura às obras artísticas modernas e também ao olhar que, na grande cidade, perdeu a capacidade de manter a reciprocidade com o outrem. Em dois textos distintos Benjamin trabalha com esta concepção de perda da aura. O primeiro deles foi em sua reflexão A obra de arte na era de

  

sua reprodutibilidade técnica na qual anuncia que as obras de arte modernas – por seu caráter

  de reprodução em massa resultante do alto nível dos progressos e dos processos técnicos e industriais –, perderam seu caráter único, seu valor espiritual de poderem ser representadas apenas uma única vez sob a égide do encanto exacerbado que provocavam nos indivíduos. A obra de arte na era moderna é pouco assimilada pelo indivíduo; não passa por reflexão e logo se torna apta a ser esquecida. A perda da aura na arte é correlata à forma como a emaltema ocorre na grande cidade. Ambas representam a incapacidade do homem moderno em ater-se ao que é único porque ele desaparece. Não há dúvidas de que a perda da aura é recíproca à perda da experiência. O que vale diante de uma obra de arte vale diante do outro.

  Em suma, o que é aura? É uma figura singular, composta de elementos espaciais e temporais: a aparição única de uma coisa distante, por mais perto que ela esteja. Observar, em repouso, numa tarde de verão, uma cadeia de montanhas no horizonte, ou um galho, que projeta sua sombra sobre nós, significa respirar a aura dessas montanhas, desse galho. Graças a essa definição, é fácil identificar os fatores sociais específicos que condicionam o declínio atual da aura. Ele deriva de duas circunstâncias, estreitamente ligadas à crescente difusão e intensidade dos

  de todos os fatos através da reprodutibilidade. Cada dia fica irresistível a necessidade de se possuir o objeto, de tão perto quanto possível, na imagem, ou antes, na sua cópia, na sua reprodução [...] (BENJAMIN, 1985, p. 170, grifo nosso).

  O segundo texto de Benjamin Sobre alguns temas em Baudelaire discute a perda da aura à incapacidade de o homem moderno possuir reciprocidade visual com o outro na grande cidade. Ele refere-se ao declínio da percepção das massas diante de seus iguais e da natureza. Podemos levantar a hipótese de que na grande cidade o olhar humano perde sua primazia. Perde a faculdade de conduzir o indivíduo ao experimentar, ao buscar reconhecer o estranho. O que nos propiciou encontrar estes aspectos nas obras literárias de cunho urbano a partir do século XIX.

  [...] aí cabe ao olhar a experiência da aura, em toda a sua plenitude. A perceptibilidade é uma atenção, afirma Novalis. E essa perceptibilidade a que se refere não é outra se não a aura. A experiência da aura se baseia, portanto, na transferência de uma forma de reação comum na sociedade humana à relação do inanimado ou da natureza do homem. Quem é visto, ou acredita estar sendo visto, revida o olhar. Perceber a aura de uma coisa significa investi-la do poder de revidar o olhar [...]. Quanto mais consciente disso foi Baudelaire, tanto maior a segurança com que inscreveu em sua obra poética o declínio da aura. Isso aconteceu de forma cifrada; encontra-se em quase todas as passagens de As flores do Mal onde o olhar emerge do olho humano [...]. Trata-se da expectativa que se impõe ao olhar humano e que em Baudelaire termina frustrada. Ele descreve olhos que haviam por assim dizer perdido a capacidade de olhar [...] (BENJAMIN, 1989, p. 139-141).

  Especulemos sobre a existência de uma aura em relação ao estranho no meio não

  

urbano que caracterizaria experiência e necessidade de superação do estranhar ao tornar o

estranho algo familiar. No meio urbano, no entanto, há a perda da aura do estranho o que o

  torna insignificante; e as incessantes trocas de olhares com os outros fazem com que a própria

  emaltema leve ao ato de isolamento do sujeito em relação aos demais.

  Esse trabalho poderia ser acusado de pretensão à universalidade. Ao contrário, nossas investigações somente partiriam de casos particulares que, comparados uns aos outros, seriam capazes de ilustrar a recorrência daquilo que, sem etimologia adequada, designamos como forma peculiar do estranhar. Este sentimento de estranhamento é fenômeno humano até agora inominável e que faculta potencializar investigações sobre a alteridade, sobre a relação entre o eu e outro.

  Dadas as dificuldades etimológicas diante do estranho e pelo pouco trato teórico sobre este tema, julgamos relevante nos aventurarmos nessas questões, sobretudo porque podem

  o referido sentimento demonstra ser anterior à realização de qualquer forma de sociabilidade consciente. E, torna-se fundamental estudá-lo, uma vez que pode operar como espécie de álibi inconsciente e anterior ao estabelecimento de relações de empatia ou aversão sociais.

  Será apresentada em seguida tentativa de compreensão da emaltema. Fontes importantes de investigação são representadas por descrições literárias e fisiognômicas de grandes cidades dos literatos e cientistas sociais. Foi nesse instante da história do ocidente que o outro se tornou alvo constante da vida cotidiana dos homens e, por conseguinte, a difusão da alteridade não apenas esteve presente em relação às sociedades e aos indivíduos que compõem sociedades distantes, mas no âmago da própria metrópole, dado o número excessivo de transeuntes ou cidadãos. O mesmo sentimento de estranhamento foi investigado nos autores e em seus mais importantes livros que constituem as escolas antropológicas. Em todos os materiais de pesquisa apenas nos foi possível identificar pequenos fragmentos, ruínas de pensamento, o que nos obrigou a justapor esses estilhaços como o processo de bricolagem. Como um canteiro de obras, o texto a seguir enfatiza não apenas os trechos das obras que revelam os contatos e estranhamentos com os grupos humanos distantes e dentro da cidade, mas também os de diários de campo dos antropólogos, nos quais encontramos descrições de cunho íntimo e espontâneo que permitiram revelar o modo como a emaltema opera.

  Edgard de Assis Carvalho, em sua apresentação ao Diário da China de Edgar Morin, expressa as especificidades desse tipo de material e como as impressões de estranhamento sobre a cultura do outro estão presentes. Diários de campo são instrumentos importantes para a coleta de informações sobre a alteridade:

  Intelectuais não costumam falar de si. Refestelados nos confortos disciplinares, ciosos das excelências das especificidades, vigilantes das fronteiras cognitivas, suas reflexões raramente fazem referências aos dilemas e incertezas do sujeito da enunciação. Diários de campo costumam ser publicados como apêndices independentes a monografias e ensaios. Na maioria das vezes, são considerados como um conjunto vazio, oco, irrelevante, descartável, que não segue os ditames da objetividade e os rigores do método [...]. Retomei o trabalho de tradução em 2006 e fui surpreendido com o mundo estranho que ali era relatado. O diário se inicia [...] e tem uma sequência vertiginosa, quase

cinematográfica (CARVALHO. In: MORIN, 2007, p. 9-10).

  # # #

  Na obra A situação da Classe Operária na Inglaterra, Engels descreve a redução do indivíduo em meio à troca de olhares diante de incontáveis estranhos. Na realidade, ele demonstra a existência de negativa intersubjetividade dos olhares que ocorre na cidade londrina do século XIX. O indivíduo é acuado diante das massas pelos esbarrões que freneticamente lhe são impostos pela maré de trabalhadores nas ruas o que faz despertar o sentimento de repulsa diante dos demais. Engels narra vivência (Erlebnis) e incapacidade dos estranhos da cidade promover o reconhecimento um do outro:

  Uma cidade como Londres, onde se pode vagar horas a fio sem se chegar sequer ao início do fim, sem proximidade do campo, é algo realmente singular. Essa concentração colossal, esse amontoado de dois milhões e meio de seres humanos num único ponto, centuplicou a força desses dois milhões e meio [...] Mas os sacrifícios [...] que isso custou só mais se descobre. Quando se vagou alguns dias pelas calçadas das ruas principais [...] só então se percebe que esses londrinos tiveram de sacrificar a melhor parte de sua humanidade para realizar todos os prodígios da civilização, com que fervilha a sua cidade; que centenas de forças, neles adormecidas, permaneceram inativas, e foram reprimidas [...] O próprio tumulto das ruas tem algo de repugnante, algo que revolta a natureza humana. Essas centenas de milhares de todas as classes e posições, que se empurram uma às outras, não são todos os seres humanos com as mesmas qualidades e aptidões, e com o mesmo interesse em serem felizes? [...] E no entanto, passam correndo uns pelos outros, como se não tivessem nada em comum, nada a ver uns com os outros; e, no entanto, o único acordo tácito entre eles é o de que cada um conserve o lado da calçada à sua direita, para que ambas as correntes da multidão, de sentidos opostos, não se detenham mutuamente; e, no entanto, não ocorre a ninguém conceder ao outro um olhar sequer. Essa indiferença brutal, esse isolamento insensível de cada indivíduo em seus interesses privados avultam tanto mais repugnantes e ofensivos quanto mais estes indivíduos se comprimem num exíguo espaço (ENGELS, 1989, p. 114-5).

  A emaltema urbana caracteriza-se pelo isolamento do indivíduo no meio da multidão. Paradoxo que faz com que o estranho permaneça intacto sob a condição de estranho. Seu caráter único a ser desvendado ou sua aura parecem não existir para os outros. O desdém generalizado da grande cidade não conduz somente à perda da aura do estranho, produz naturalização da condição de choque na qual a capacidade de procurar reconhecer o outro é exaurida.

  Se Engels não foi leitor de Poe ao menos compartilhou com ele, e outros pensadores de seu tempo, sentimento recorrente nas andanças do homem moderno pela cidade. Não há dúvidas de que Poe no conto O homem na multidão inaugurou na literatura a descrição da moderna inquietação, constante e cotidiana, em relação ao outro quando nos deparamos com os olhares daqueles que, a todo instante, desejam não ser observados. A emaltema na cidade

  pela permanência do silêncio entre todos. Walter Benjamin, baseando-se nesse conto de Poe, revela o caráter permanente de mistério e de dúvidas nas grandes cidades “onde ninguém é para o outro nem totalmente nítido nem totalmente opaco”

  138 .

  Poe identifica e associa o ritmo acelerado dos sujeitos que circulam nas grandes cidades ao olhar gélido direcionado aos que buscam, sorrateiramente, se esquivar do caminho traçado pelo outro, o que prende a atenção dos indivíduos, de modo passageiro, com os esbarrões corporais ou os choques de olhares fortuitos. A percepção da brevidade de nossas relações, diante das massas de estranhos, leva a crer que em nossa sociedade o outro, sem que queiramos ou tenhamos planejado qualquer ação a respeito, é esquecido com a mesma velocidade com a qual nos é apresentado.

  Olhava os transeuntes em massa e os encarava sob o aspecto de suas relações gregárias. Logo, no entanto, desci aos pormenores e comecei a observar, com minucioso interesse, as inúmeras variedades de figura, traje, ar, porte, semblante e expressão fisionômica. Muitos dos passantes tinham um aspecto prazerosamente comercial e pareciam pensar apenas em abrir caminho através da turba. Traziam as sobrancelhas vincadas, e seus olhos moviam-se rapidamente; quando davam algum encontrão em outro passante, não mostravam sinais de impaciência; recompunham-se e continuavam, apressados, seu caminho. Outros, formando numerosa classe, eram irrequietos nos movimentos; tinham o rosto enrubescido e resmungavam e gesticulavam consigo mesmos, como se sentissem solitários em razão da própria densidade da multidão que os rodeava. Quando obstados em seu avanço, interrompiam subitamente o resmungo, mas redobravam a gesticulação e esperavam, com um sorriso vago e contrafeito, que as pessoas que os haviam detido passassem adiante. Se alguém os acotovelava, curvavam-se cheios de desculpas, como que aflitos pela confusão. Nada mais havia de distintivo sobre essas duas classes além do que já observei. Seus trajes pertenciam àquela espécie adequadamente rotulada de decente. Eram, sem dúvida, nobres, comerciantes, procuradores, negociantes, agiotas — os eupátridas e os lugares-comuns da sociedade —, homens ociosos e homens atarefados com assuntos particulares, que dirigiam negócios de sua própria responsabilidade. Não excitaram muito minha atenção (POE, 1987, p. 131).

  Poe, segundo Benjamin, traduz nitidamente a selvageria que predomina na metrópole moderna. O estado selvagem remete à suspensão da consciência. No rápido instante em que os olhares se entrecruzam, as normas sociais parecem ter sido diluídas porque o outro perde o sentido. O estranho é indeterminado e essa condição prolonga-se indefinidamente ao longo da vida de um transeunte. A emaltema urbana parece conduzir ao fim a política. Tem-se aqui o estágio pré-político no qual guerra ou paz inexistem e a empatia parece confundir-se com a aversão. Por ser neutro, o pré-político – estágio selvagem do homem na grande cidade – remete ao dilaceramento da própria política. Como explicar o fenômeno que faz das ruas espaço no qual se aglomeram sujeitos que se estranham e se mantêm em silêncio de modo natural? Por que o espaço público, local em que questões coletivas deveriam ser desenleadas se transformou no cenário de não reconhecimento do outro e de emudecimento generalizado?

  O menor choque ou o esbarrão imprevisto com o outro são motivos suficientes para a repulsa, mesmo que ela seja manifestada pela silenciosa troca de olhares. Benjamin revela o automatismo do homem na grande cidade que padroniza seu comportamento ao ritmo da modernidade de modo a se manter numa posição muito discreta no ambiente inóspito e pouco confortável, representado pelo fenômeno das multidões: “O texto de Poe torna legível a verdadeira relação entre selvageria e disciplina. Seus transeuntes se comportam como se, adaptados à automatização, só conseguissem se expressar de forma automática. Seu

  

139

comportamento é uma reação a choques [...]” .

  A perda da aura do estranho da grande cidade, assim como a permanência do pré- político, pode ser relaciona às reflexões de Simmel presentes em As grandes cidades e a vida

  140

  É possível atribuir à emaltema urbana a expansão da velocidade das do espírito . impressões. Para Simmel trata-se da tragédia de nossa cultura. O meio não urbano, o campo, corresponde à tranquilidade e à lentidão o que ao menos permite o reconhecimento do estranho e a superação da emaltema. A cidade remete ao ritmo acelerado das ações dos homens, desde seu sistema de alimentação, de estudos, até ao da vida familiar, fatores que impedem interação entre estranhos e promove incapacidade dos sujeitos em controlar a própria consciência e seus sentidos. O estado psíquico dos transeuntes descritos por Simmel recorda estágio de semiconsciência no qual a existência da paisagem e os indivíduos que a compõem estão sob estado de exceção.

  O fundamento psicológico sobre o qual se eleva o tipo das individualidades das grandes cidades é a intensificação da vida nervosa que brota da mudança acelerada e ininterrupta das impressões interiores e exteriores [...] o intervalo ríspido no interior daquilo que se compreende com um olhar, o caráter inesperado das impressões que se impõem. Na medida em que a cidade grande cria precisamente estas condições psicológicas — a cada saída à rua, com a velocidade e as variedades da vida econômica, profissional e social — ela propicia, já nos fundamentos sensíveis da vida anímica, no quantum da consciência que ela nos exige em virtude de nossa organização enquanto seres que operam distinções, uma oposição profunda com relação à cidade pequena e à vida no campo, com ritmo mais lento e mais habitual, que corre mais uniformemente de sua imagem sensível-espiritual de vida. Com isso se compreende sobretudo o caráter intelectualista da vida anímica do habitante da cidade grande, frente ao habitante da cidade pequena, que é antes baseado no ânimo 139 e nas relações pautadas pelo sentimento. Pois estas lançam raízes nas camadas mais

  inconscientes da alma e crescem sobretudo na calma proporção de hábitos ininterruptos [...]. É-lhes comum a pura objetividade no tratamento de homens e coisas, na qual uma justiça formal frequentemente se junta com uma dureza brutal [...] as pessoas fundamentam-se nas suas individualidades, enquanto que as relações de entendimento contam os homens como números, como elementos em si indiferentes, que só possuem um interesse de acordo com suas capacidades

consideráveis objetivamente [...] (SIMMEL, 2005, p. 577-8).

  A cidade transforma todos os cidadãos em estrangeiros, todos estranhos uns aos outros. Simmel sintetiza os resultados políticos da emaltema urbana em outro ensaio sobre O

  

estrangeiro. A suspensão da consciência e do significado atribuído ao outro conduzem ao

  distanciamento entre os sujeitos, à perda da aura do estranho: “a distância nas relações significa que o próximo está remoto, e o ser estrangeiro ou o estranho, contudo, seria aquele que se encontra mais perto do distante [...]”.

  141

  Os elementos que caracterizam a emaltema, misto e indeterminação entre o desejo e a aversão, são avaliados por Simmel. O instante que caracteriza o estranhamento é compreendido como um comportamento de reserva. Simmel afirma ocorrerem atitude blasé e indiferença diante dos outros, como resposta ao excesso de sensações confusas que a cidade oferece aos sujeitos. A solidão no meio da multidão promove contradição insuperável da

  

emaltema urbana : a distância espiritual, pois ninguém “[...] se sente tão solitário e

abandonado como precisamente na multidão da grande cidade [...]”.

  142

  Simmel e Poe concordam quanto ao caráter efêmero dessa forma de interação dos estranhos. Consideram esse processo como resultado da abundância de estímulos nervosos que criam sentimentos de antipatia e de desejos frustrados de reconhecimento daqueles que aparecem no campo de visão e apetecem o desejo ou a repulsa a outrem.

  [...] Decerto, se não me engano, o lado interior desse reserva exterior não é apenas a indiferença, mas sim, de modo mais frequente do que somos capazes de perceber, uma leve aversão, uma estranheza e repulsa mútuas que, no momento de um contato próximo, causado por um motivo qualquer, poderia imediatamente rebentar em ódio e luta. Toda a organização interior de uma vida de circulação ampliada de tal modo baseia-se em uma gradação extremamente multifacetada de simpatias, indiferenças e aversões, das mais efêmeras como das mais duradouras. A esfera da indiferença não é assim tão grande como parece superficialmente; a atividade de nossa alma responde contudo a quase toda impressão vinda de um outro ser humano com uma sensibilidade determinada de algum modo, cuja inconsciência, fugacidade e mudança parece suprimi-la em uma indiferença [...] SIMMEL, 2005, p. 583).

  141

SIMMEL, Geog . O estrangeiro. Disponível em: <http://www.academia.edu/5665145/SIMMEL

  As descrições de Simmel datam da primeira década do século XX. Elas expressam o estranhamento como forma limiar do existir inconsciente do homem diante de milhares de estranhos e da vida burguesa, mecanizada por suas relações sociais. Estas descrições recordam a concepção de neutro de Barthes. Mais que isto, elas ilustram como o estranhamento ou a emaltema urbana estão próximos da condição pré-política do homem que é veloz, passageira e anterior às formas de sociabilidade seja pela animosidade seja pela identificação com os outros.

  Simmel também se refere à inquietação produzida no interior dos transportes coletivos. Obrigados a olharem-se uns aos outros contra suas próprias vontades, os indivíduos promoveram novas habilidades do aparelho sensorial: olhar sem visão e som esvaziado e inaudito, o qual Baudelaire certa vez designara como “burburinho silencioso”. Os locais públicos ocupados pelas massas tornam-se deserto ao homem moderno; ambiente adverso à sua pessoa, pois está cercado de olhares que fingem não vê-lo. Simmel concebe que a urbanização consolidou a transformação das capacidades cognitivas e sensoriais do homem. Com o desenvolvimento do capital, as relações espaciais e temporais diluíram formas tradicionais de convívio o que promoveu a redução espiritual da intersubjetividade e também a inquietante distância, mantida com os outros nas ruas mesmo que estejam a um palmo de nossas faces. Enquanto nas pequenas cidades o interesse pelo conhecimento do estranho sobrevive com maior intensidade, nas grandes cidades esse desejo de conhecê-lo foi substituído pelo desdém diante de sua presença. A condição de estranho, o estado de exceção da consciência, tornou-se fenômeno social comum ou naturalizado.

  Quem vê sem ouvir fica muito mais inquieto do quem ouve sem ver. Eis algo característico da sociologia da cidade grande. As relações recíprocas dos seres humanos nas cidades se distinguem por uma notória preponderância da atividade visual sobre a auditiva. Suas causas principais são os meios públicos de transporte. Antes do desenvolvimento dos ônibus, dos trens, dos bondes do século XIX, as pessoas não conheciam a situação de olhar reciprocamente por minutos, ou mesmo por horas a fio, sem dirigir a palavra umas às outras (SIMMEL apud BENJAMIN, 1989, p. 36).

  Guerra Civil do poeta e ensaísta Magnus Enzensberger expõe a relação da aversão

  entre indivíduos em vagões de trens do metrô. Sua análise pode ser comparada à emaltema

  

urbana porque mostra os trens como domicílios temporários dos passageiros. Quando superlotados, vislumbramos nos vagões a imagem de um cano entupido de corpos humanos. até confundir-se com eles. Não há mais eu ou outro; seus corpos reciprocamente se esmagam e são imobilizados por temporalidade que paralisa também a posição corporal de todos os incontáveis sujeitos que estão a um palmo de distância; estágio de semidormência em meio à multidão. É a anulação do eu. Não há eu e outro nos vagões superlotados! O sujeito mais próximo, a ponto de minhas narinas alcançarem o vapor da sua respiração e o odor alheio, me é o ser mais distante.

  O que se vê são amontoados de homo sapiens demens que coexistem no estado exceção, condição embrionária do sujeito na grande metrópole, à mercê do não sentido e do silêncio. O percurso é dado sob mecanismos que anulam a própria verve existencial do sujeito; sua aura, seu caráter único e o interesse por outrem é um estilhaço que dura um quase nada de tempo. Não seria lógico chamar isto de civilização!

  A emaltema muitas vezes ocorre quando as faces estão tête-à-tête, a centímetros de distância; quando o sujeito está suspenso e reduzido à condição neutra no ambiente que o cerca. Os horários de ida ao trabalho e de retorno em grandes cidades, como é o caso de São Paulo, ilustram a redução da subjetividade e a flutuação do sujeito. A abundância de gente reduz e impõe o choque diário que, ao ser naturalizado, produz a flutuação do sujeito. Ele se encontra no estágio pré-político, dado por um conflito não declarado e por trocas de olhares que fingem não ver, como se os olhos adquirissem vida própria e estivessem despregados do fluxo de consciência. O estado de natureza é dado pela suspensão temporária e pela situação de choque do corpo e da mente.

  Trata-se de estágio insensiente e inconsciente, neutro, segundo o qual as regras de convivência são brevemente interrompidas e predomina forma de relação vista por Enzensberger como condição instintiva. Eventuais esbarrões recebem, quando muito, pedidos de desculpas sussurrados, como um processo de evaporação da linguagem:

  [...] Esta visão não tem justificativa racional. Ao que tudo indica possui raízes mais profundas. Ainda assim, a situação raramente chega ao ponto do conflito declarado. Os passageiros estão sujeitos a um sistema de regras que não depende deles. Seu instinto territorial é sobrepujado tanto pelo código institucional da ferrovia quanto por outras normas implícitas de comportamento, como a cortesia. Assim, só os olhares são trocados e pretensas desculpas murmuradas por entre os dentes cerrados. Os novos passageiros acabam sendo tolerados, e os outros acabam se acostumando com eles [...]. Este modelo anódino não deixa de apresentar traços absurdos. O compartimento do trem, é, ele próprio, um domicílio transitório, uma locação que só serve para a troca de locações. Sua natureza é a flutuação. O passageiro é a própria negação da vida sedentária. Ele trocou um território real por um virtual. Apesar disso, defende seu abrigo passageiro com um ressentimento magoado. (ENZENSBERGER, 1995, p. Balzac e Valéry comparam a condição de nossa civilização ao estado de selvageria. Mas trata-se de selvageria que não é dada pela guerra, mas pelo silêncio de todos contra todos. Selvageria que representa o emudecimento coletivo anunciador de conflito iminente, mas evitado. Balzac em A Casa Nucingen anuncia a multidão como esconderijo de criminosos que se transformam em nada quando diluídos em meio às massas. A emaltema urbana está relacionada ao receio que os outros causam por brevíssimos instantes: “[...] existem atos arbitrários que, de indivíduo a indivíduo, são criminosos, mas que, estendidos a uma multidão qualquer, ficam reduzidos a nada, como uma gota de ácido prússico que numa tina de água se

  143 torna inócuo” .

  O estado selvagem em Valéry corresponde ao isolamento da subjetividade em meio à coletividade. O estado de natureza é dado pela repentina imobilidade da consciência e do corpo. Benjamin descreve o isolamento do próprio eu consigo mesmo como momento de conforto que separa o sujeito da natureza e o aproxima da mecanização de seus atos. Quando se estranha o outro se desperta o choque, a tensão entre o medo e o horror; o limiar entre a ansiedade e o desdém rapidamente deixado de lado pelo transeunte que segue seu percurso em direção oposta para jamais reaparecer. A instantânea repugnância é seguida pela normalidade dos passos maquinais dos transeuntes. Benjamin descreve o estranhamento como a imagem de descargas de uma bateria que ao mesmo tempo imobiliza e ilumina átimos da percepção visual. A consciência é imobilizada sucessivamente constituindo troca de olhares que petrificam a percepção, como as alterações visuais causadas pelo caleidoscópio.

  [...] Valéry, possuindo uma acurada visão da síndrome da ‘civilização’, assinala um fato pertinente. ‘O habitante dos grandes centros urbanos – escreve – incorre novamente no estado de selvageria, isto é, de isolamento. A sensação de dependência em relação aos outros, outrora permanentemente estimulada pela necessidade, embota-se pouco a pouco no curso sem atritos do mecanismo social. Qualquer aperfeiçoamento deste mecanismo elimina certas formas de comportamento, certas emoções’. O conforto isola. Por outro lado, ele aproxima da mecanização os seus beneficiários [...]. O mover-se através do tráfego implicava uma série de choques e colisões para cada indivíduo. Nos cruzamentos perigosos, inervações fazem-no estremecer em rápidas sequencias, como descargas de uma bateria. Baudelaire fala do homem que mergulha na multidão com em um tanque de energia elétrica. E, logo depois, descrevendo a experiência do choque, ele chama esse homem de ‘um caleidoscópio de consciência [...]’ (BENJAMIN, 1989, p. 124). A emaltema é variação do neutro descrito por Barthes. O que se pode observar nele, e nos autores que descrevem o estranhamento que ocorre no meio urbano, é a presença de uma estrutura comum. A razão consolidou os alicerces da cidade moderna, da divisão social do trabalho e das relações sociais. Ainda que os atos dos indivíduos sejam considerados racionais, no meio urbano eles convivem paradoxalmente com o torpor diante do outro. Com a racionalidade da vida moderna, a modernidade dispôs de instantes sucessivos nos quais os sentidos cessam; o insensiente atua contra a consciência corporal; e o pensamento encontra-se neutro. Para além de mera relação de alteridade entre o eu e o outro encontramos nas ruas um fato social limiar que designamos como emaltema urbana. Fenômeno que ocorre diante das multidões ou simplesmente dos estranhos aos quais podemos direcionar um breve e único olhar. A emaltema representa a desconstrução social da realidade.

  A leitura da fenomenologia sobre o estranhamento urbano é distinta do neutro. A fenomenologia de Husserl concebe a intencionalidade da consciência que objetiva o mundo: concede significados às coisas. A condição da consciência é estar sempre alerta e vigilante no processo de reconhecimento do mundo. Peter Berger incorpora pressupostos de Husserl e analisa o fenômeno do estranhamento na grande cidade sem considerar a suspensão da consciência. Ao contrário, afirma sua permanência, o controle de si, o ato intencional de passagem do desconhecimento rumo ao conhecimento do espaço e dos demais sujeitos. Em A

  

construção social da realidade Berger observa o estranhamento sob a óptica fenomenológica

  que destoa das descrições dos literatos e cientistas sociais estudados acima. Berger não reconhece a suspensão do sujeito, mas sua constituição. O que significa dizer que a consciência, como o Cogito cartesiano, está em constante movimento para o domínio da natureza; consciência sobre o domínio de objetos e de outros indivíduos. A fenomenologia relaciona a consciência à vigília; o neutro a aproxima do sono, do grau zero. Há, na noção de estranhamento de Berger, grande familiaridade com o thauma grego quanto à constituição da consciência na cidade. Talvez Berger não esteja acostumado a caminhar em ruas repletas de transeuntes e prefira o automóvel. E e squece-se de que a cidade é a morada do sono, do

  

neutro. Sem captar o neutro, a fenomenologia condena a consciência à perpétua

  intencionalidade e ao domínio do espaço. Berger retira o homem do estranhamento ao invés de investigá-lo em câmera lenta. Nas multidões, ergo sum, a segurança da consciência de si, afirma o autor. No neutro, não sou! reafirma a estrutura básica da vida cotidiana. Pela conduta global os viajantes retiram o indivíduo da tênue realidade do estremunhamento matinal e demonstram em termos indubitáveis que o mundo é constituído de homens sérios, que vão trabalho, de responsabilidade e horários, da New Haven Railroad e do Times de Nova York. Este último, evidentemente, reafirma as mais amplas coordenadas da realidade individual. Do boletim meteorológico até os anúncios de “precisa-se”, tudo lhe segura de que está, de fato, no mundo mais real possível. Concomitantemente, afirma a condição menos que real dos sinistros êxtases experimentados antes do café matinal, a forma estranha de objetos supostamente familiares, depois de acordar de um sonho perturbador, o choque por não reconhecer a própria face no espelho do banheiro, a indizível suspeita, um pouco mais tarde, de que a mulher e os filhos são estrangeiros misteriosos. Grande número de indivíduos susceptíveis a estes terrores metafísicos conseguem exorcizá-los até certo ponto no curso de seus rituais diários rigidamente executados, de modo que a realidade da vida cotidiana está pelo menos cuidadosamente estabelecida na ocasião em que saem pela porta da rua. Mas a realidade começa a ser completamente segura somente na comunidade anônima dos viajantes de trem. Chega a se tornar maciça quando o trem entra na Grand Central Station. Ergo sum, pode murmurar o indivíduo para si mesmo, e caminhar para o escritório inteiramente acordado e seguro de si (BERGER, 1973, p. 199).

  A cidade como morada do sono e do neutro. A vigília é sua inquilina; o sono seu invasor. A emaltema é forma de estranhamento que escapa à intencionalidade da fenomenologia. A emaltema urbana lembra Ulisses, personagem descrito na Odisséia de Homero que anuncia a vida do transeunte moderno. Ele amarra-se ao mastro de sua nau a fim de não ceder ao desejo que o desconhecido, estranho e admirável canto das sereias poderia causar-lhe. Algo semelhante ocorre com os estranhos que, ao acaso e momentaneamente, se deparam e se encantam um diante do outro, se sentem acuados, se prendem a seu silêncio e desviam os olhares porque temem qualquer movimento daquele que se mantém como incógnita.

  Ulisses desejava vorazmente se entregar ao canto das musas e recusou-se piamente a este intento. Kafka, no conto O silêncio das Sereias, emudece-as e expõe um Ulisses paralisado, que finge não observá-las e nega-lhes existência embora estejam diante de seus olhos. O Ulisses kafkiano volta seu olhar para a distância mais profunda, tornando insignificante a presença das saborosas sereias; o desejo familiar é transformado no mais estranho e distante sentimento de esvaziamento do mundo. Em Kafka, é o silêncio que enfeitiça os homens, jamais o canto que significa tentativa de fuga ou de isolamento do indivíduo; uma vez que o canto e a música não são armas mais terríveis do que a gélida ausência de qualquer demonstração ou exteriorização da subjetividade.

  Comprovação de que mesmo meios insuficientes, e até infantis, podem conduzir à salvação. A fim de proteger-se das sereias, Ulisses entupiu os ouvidos de cera e as sereias atraíam já desde muito longe, mas o mundo todo sabia que de nada adiantava fazê-lo. O canto das sereias impregnava tudo - que dirá um punhado de cera -, e a paixão dos seduzidos teria arrebentado muito mais do que correntes e mastro. Nisso, porém, Ulisses nem pensava, embora talvez já tivesse ouvido falar a respeito; confiava plenamente no punhado de cera e no feixe de correntes, e, munido de inocente alegria com os meiozinhos de que dispunha, partiu ao encontro das sereias. As sereias, porém, possuem uma arma ainda mais terrível do que seu canto: seu silêncio. É certo que nunca aconteceu, mas seria talvez concebível que alguém tivesse se salvado de seu canto; de seu silêncio, jamais. O sentimento de tê-las vencido com as próprias forças, a avassaladora arrogância daí resultante, nada neste mundo é capaz de conter. E, de fato, essas poderosas cantoras não cantaram quando Ulisses chegou, seja porque acreditassem que só o silêncio poderia com tal opositor, seja porque a visão da bem-aventurança no rosto de Ulisses - que não pensava senão em cera e correntes - as tenha feito esquecer todo o canto. Ulisses, contudo, e por assim dizer, não ouviu-lhes o silêncio; acreditou que estivessem cantando e que somente ele estivesse a salvo de ouvi-las; com um olhar fugaz, observou primeiro as curvas de seus pescoços, o respirar fundo, os olhos cheios de lágrimas, a boca semi- aberta; mas acreditou que tudo aquilo fizesse parte das árias soando inaudíveis ao seu redor. Logo, porém, tudo deslizou por seu olhar perdido na distância; as sereias literalmente desapareceram, e, justo quando estava mais próximo delas, ele já nem mais sabia de sua existência. Elas, por sua vez, mais belas do que nunca, esticavam- se, giravam o corpo, deixavam os cabelos horripilantes soprar livres ao vento, soltando as garras na rocha; não queriam mais seduzir, mas somente apanhar ainda, pelo máximo de tempo possível, o reflexo dos grandes olhos de Ulisses. Se as sereias tivessem consciência, teriam sido aniquiladas então; mas permaneceram: Ulisses, no entanto, escapou-lhes. Dessa história, porém, transmitiu-se ainda um apêndice. Diz-se que Ulisses era tão astuto, uma tal raposa, que nem mesmo a deusa do destino logrou penetrar em seu íntimo; embora isto já não seja compreensível ao intelecto humano, talvez ele tenha de fato percebido que as sereias estavam mudas, tendo então, de certo modo, oferecido a elas e aos deuses toda a simulação acima tão-somente como um escudo (KAFKA, 1994, p. 168-170).

  # # # Se, por um lado, o sentimento do homem diante do estranho pode produzir a repulsa, por outro, esse sentimento compartilha simultaneamente a verve de um desejo imediato e silencioso de conhecê-lo, de torná-lo familiar. Baudelaire em seu poema A uma passante apresenta a suntuosidade de uma senhorita desconhecida que cruza seu caminho em meio à multidão. Ele deseja-a intensa e instantaneamente como se fosse o grande amor de sua vida. Ao caminharem em direções contrárias, trocam profundos olhares que atravessam suas almas, porém a penetração é breve, para que os dois jamais sejam vistos novamente:

  

A rua ensurdecedora num alarido rugia em torno.

  

Alta, magra, de luto, dor majestosa,

  

Ágil e nobre, com as suas pernas de gata.

Eu bebia crispado e esquisito como um falcão

No olhar, céu lívido que germina um furacão,

  

A doçura que fascina e o prazer que mata.

  

Um relâmpago ... a noite! Fugidia beleza,

Cujo olhar me fez de repente nascer outra vez,

Só te reverei na eternidade com certeza?

Longe, bem longe: tarde demais! Nunca talvez!

  

Não sei para onde ela foge, não sabe aonde vou,

Ó você que eu teria amado, ó você que não ousou!

(BAUDELAIRE)

A emaltema urbana corresponde a este drama que acompanha o citadino diariamente.

  Ao visualizar uma bela moça, Baudelaire relata desejos insensientes; gana silenciosa por conhecê-la. Surge o prazer e a atração pelo encanto e a beleza que coincidem com a redução espiritual do sujeito. De súbito, advém o choque, anticlímax causado pela imposição de ter que se dirigir a outro lugar; pela necessidade de desembarque na próxima estação de metrô ou de ônibus; castra-se qualquer possibilidade de amá-la mais uma vez e eternamente. Essa forma de estranhamento é comum entre aqueles que percorrem a cidade. A nitidez da feição e a beleza de outrem fogem à memória para, em seguida, não serem mais lembradas. Trata-se de perda da aura do estranho.

  144

  O impressionismo de Jean Béraud procurou desvelar a experiência do choque que imobiliza os fragmentos do cotidiano da metrópole. Em La modiste sur les Champs Élysée Béraud materializa em pintura o que Baudelaire anunciou no poema A uma passante. O pintor ilustra o instantâneo; a breve a troca de olhares; os corpos que se relacionam de passagem para em seguida diluírem-se nas ruas da cidade. Béraud não parece preocupado em descrever o cotidiano da vida burguesa como o fez Renoir. Sua atenção estava voltada à captura dos fragmentos de sociabilidade que as ruas produziam. Em Le bal du moulin de la galette (1876) Renoir registra o fenômeno dos salões repletos de elementos que passam a constituir o bem estar da vida burguesa: vestimentas, iluminação, bulevares, danças.

  Béraud compreendeu que a vida moderna em meio às multidões tem como principal fundamento a efemeridade do contato entre os corpos e dos olhares que se esvaem repentinamente quando um sujeito aparenta atravessar seus olhos no campo de visão do outro. Em suas diferentes pinturas, ele fixa o átimo no qual o sujeito é tomado por sensações confusas e diluiu-se sob a presença das moças belas. Ainda que seus corpos estejam na direção de quem contempla a obra, seus olhares se desviam, como anunciando quase desejo, quase receio: a emaltema urbana. Na veloz troca de olhares com os outros e nos desvios múltiplos dos olhos revelam-se a cessação do sujeito na grande cidade. Em Boulevard des e Le Boulevard St Denis, Béraud interrompe o tempo: ilustra a cesura dos

  capucines

  acontecimentos descontínuos que ocorrem na rua e transforma os gestos mais singelos em objetos de admiração e de estranhamento.

  145 Figura 4: La modiste sur les Champs Élysée, Béraud

Fonte: http://www.artilim.com/artist/beraud-jean/la-modiste-sur-les-champs-elysees/

  146 Figura 5: Le bal du moulin de la galette, Renoir (1876) Fonte: <http://realitypod.com/wp-content/uploads/2012/02/Bal-au-moulin-de-la-Galette-Montmartre.jpg>.

  Jean Béraud freia o ritmo veloz das ruas e enfatiza os sentimentos de transeuntes que diariamente perambulam na grande cidade. O que vemos é a efemeridade da troca de olhares que ignora a existência alheia e provoca a sensação de ser rodeado por desconhecidos. Não é possível saber ao certo se são perigosos ou interessantes, se de fato nos desconsideram ou porventura nos desejam ou nos repudiam. Há inquietação causada pelo paradoxo do isolamento em meio à multidão. A vida moderna tornou hábito a fugacidade do olhar gélido e o silêncio e as fez formas estranhas de sociabilização nas ruas. O desejo ao outro é, ao mesmo tempo um desejo contido, passageiro, afirmação do pré-político: a interação com o outro é sempre uma incógnita e permanecerá indeterminada pelo ritmo imposto pelas multidões que marcham pelas ruas. A emaltema urbana suspende o sujeito continuamente e ele se torna incapaz de contemplar com atenção a paisagem e as pessoas que nelas se encontram.

  147 Figura 6: Le Boulevard St Denis, Béraud Fonte: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jean_B%C3%A9raud_Le_Boulevard_St._Denis,_Paris.jpg

  148 Figura 7: Boulevard des capucines, Béraud Fonte: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jean_B%C3%A9raud_Boulevard_des_capucines.jpg

  147

BÉRAUD. Le Boulevard St Denis. Disponível em:

<http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jean_B%C3%A9raud_Le_Boulevard_St._Denis,_Paris.jpg>. Acesso 148 em: 15 dez. 2013.

  Ao modo do impressionismo de Béraud o Tempo Recuperado procurou suspender o fluxo temporal e torná-lo estranho ao leitor. Na narração de Proust está presente a concepção de implexo. O neutro e o implexo comungam a indeterminação. Segundo Derrida, o implexo representa “o que não pode ser simples [...] a não presença, não consciência, alteridade retraída no brotar da fonte, envolve o possível do que todavia não é, a virtual capacidade do que presentemente não é em ato. [...] O implexo não é atividade. Tudo ao contrário. É

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  capacidade [...]”. A intenção de Proust é “[...] isolar e imobilizar (na duração de um relâmpago) o que jamais apreendera: uma fração de tempo em estado puro [...]”. Ao frear o instante, ou diluir a temporalidade, a narração proustiana é conduzida ao estado de exceção, compreendido como o limiar o momento no qual a hesitação paralisa o indivíduo; e sequer nos é dado perceber o que é consciente ou inconsciente em nossas ações. Mais adiante, o autor das Recherches relata a proeza alcançada: “[...] Um minuto livre da ordem do tempo recriou em nós, para senti-lo, o homem livre da ordem do tempo [...]”. A emaltema suspende a intencionalidade. Nisso reside seu parentesco com o implexo.

  A diferença da forma de apreensão das multidões entre Béraud e Renoir lembra a distinção de La Valse de Ravel e as valsas de Johann Strauss II. No estranhamento, ou

  

emaltema , a percepção do tempo em estado puro induz ao estágio de letargia e de

  indiferenciação entre o sono e a vigília; compreende a embriaguez relâmpago na qual a objetividade das ações do sujeito em relação ao mundo foi momentaneamente suspensa. Por meio de sinestesias sonoras é possível comparar os efeitos que o estranhamento provoca. Ravel, em La Valse, nos apresenta o inverso de uma valsa, ao mesmo tempo em que não abre mão do tradicional compasso binário, característico do Danúbio Azul e de outras valsas conhecidas de Johann Strauss II. O que soa como espécie de marcha progressiva que alcança o clímax – elemento notoriamente característico desta categoria de música de concerto –, em Ravel, decompõe-se radicalmente. Em oposição aos movimentos constantes, confortáveis e agradáveis das valsas, Ravel promove a descontinuidade, a fragmentação e, por vezes, sons desconexos com tambores, violinos e outros instrumentos dessincronizados que rompem com todas as demais valsas.

  Ravel opta pela desconstrução que produz em seu ouvinte incômodo que, envolta na dengosidade do que poderia ser mais uma harmoniosa valsa, bruscamente é interrompida, provocando estranhamento e instantes de desorientação. A sensação causada nos ouvintes é a de um anticlímax; de um assombro sonoro. A suposta marcha de compassos retilíneos e

  progressivos que se esboçam nos primeiros movimentos dos instrumentos de La valse parecem despencar à revelia de nossos ouvidos e conforme os sons se chocam uns contra os outros. Esta aparente contradição presente em Ravel – esta meta-valsa no cerne de uma valsa – nos é instrutiva quanto à elaboração dos princípios da emaltema.

  Não é possível dizer ao certo qual a relação entre os descompassos sonoros, presentes nas metrópoles, e outras composições de Ravel. Nas ruas da cidade, o estranhamento é responsável por instantaneamente paralisar os processos conscientes e sensíveis. Walter Benjamin foi quem melhor procurou analisar o instante do estranhamento do sujeito diante da massa de pedestres. Em seu Livro das Passagens o autor apresenta a cidade como experiência limiar por excelência. O movimento da cidade pode ser interrompido por um lampejo; torpor que se aproxima das inovações de Ravel e dos descompassos que Baudelaire observou entre as multidões e os imediatamente amores perdidos:

  Envolta no véu de viúva, misteriosa em seu ar taciturno ao ser arrastada pela multidão, uma desconhecida cruza o olhar do poeta. O que o soneto nos dá a entender é captado em uma frase: a visão que fascina o habitante da cidade grande - longe de ele ter na multidão apenas uma rival, apenas um elemento hostil -, lhe é trazida pela própria multidão. O encanto desse habitante da metrópole é um amor não tanto à primeira quanto à última vista. É uma despedida para sempre, que coincide, no poema, com o momento do fascínio. Assim, o soneto apresenta a imagem de um choque, quase mesmo a de uma catástrofe. Porém, capturando o sujeito, ela atingiu também o âmago de seu sentimento. Aquilo que contrai o corpo em um espasmo - qual bizarro basbaque - não é a beatitude daquele que é invadido por Eros, em todos os recônditos do seu ser; é, antes, a perplexidade sexual que pode acometer um solitário. Dizer que esses versos "só puderam acontecer numa cidade " grande , como julgou Thibaudet, não quer dizer muito. Afinal, eles revelam os estigmas inflingidos ao amor pela vida numa cidade grande. Não foi de outra forma que Proust interpretou o soneto e, por isso mesmo, mais tarde deu à imagem da mulher de luto, que lhe surgiu um dia na pessoa de Albertine, o nome significativo de "A Parisiense". "Quando Albertine voltou ao meu quarto, usava um vestido negro de cetim que a empalidecia; e assim se assemelhava ao tipo ardente e, no entanto, pálido da parisiense, da mulher que, desafeita ao ar livre, enfraquecida por seu modo de vida em meio às massas e, talvez, até por influência do vício, pode ser reconhecida por um certo olhar nas faces sem pintura que causa uma sensação de inquietação". Em Proust, ainda, é assim o olhar do objeto de um amor como só o habitante das grandes cidades experimenta na forma em que Baudelaire o captou para a poesia, e desse amor, não raramente, se poderá dizer que frustraram a sua realização, mais do que a negaram (BENJAMIN, 1989, p. 118).

  As poesias de Louis Aragon, Contre-Chant, dans: Fou d'Elsa, e de Carlos Drummond de Andrade, Canção para álbum de moça, compartilham sensações próximas daquela que acabamos de descrever. No estranhamento, os sentidos desafinam; são sensações insensientes porque o sujeito não controla todos seus movimentos corporais, em especial os dos olhos. Os recíproco o brilho do silêncio do outro. Aragon detém os instantes do estranhamento como quem se defronta com a imobilidade da parede. Os olhos desejam ir em frente; rumo a mais nova amada que acaba de desaparecer. Os freios à sociabilidade impostos pelo ritmo da metrópole produzem nos indivíduos o insensiente; sensação de estranheza e indeterminação do próprio movimento corporal. A política e a possibilidade de interação com os outros são suspensas na emaltema urbana, como na poesia:

  É em vão que tua imagem chega ao meu encontro E não me entra onde estou, que mostra-a apenas Voltando-te para mim só poderias achar Na parede do meu olhar tua sombra sonhada

  Eu sou esse infeliz comparável aos espelhos Que podem refletir mas que não podem ver . Como eles meu olho é vazio e como eles habitado Pela ausência de ti que faz sua cegueira.

  (ARAGON) A emaltema ocorre durante o estremecimento que interrompe a intencionalidade da consciência e dos sentidos. A visão é assaltada pelo emudecimento dos olhos que se defrontam uns contra os outros. Tão logo esse olhar desaparece, mais cedo o outro é esquecido, sua aura extingue-se.

  Vimos a pouco que para Benjamin a percepção “da aura de uma coisa significa investi-la do poder de revidar o olhar”. A perda da aura do estranho tem relação com o silêncio das trocas de olhares que caracterizam o estranhamento presente nas grandes cidades. Os olhos desobedecem ao ser, estão fora de controle. O ser desejado é ao mesmo tempo não desejado. O insensiente dilui o sujeito em direção ao neutro, ao quase-algo, ao quase-nada.

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  Carlos Drummond transforma em poema essas sensações confusas que acometem os citadinos: A grande cidade possibilita o choque, no qual os indivíduos desconhecidos – que por breves segundos ou minutos aparentavam ser tão interessantes e familiares ou até mesmo repugnantes e estranhos –, perdem-se para todo o sempre. Isto se deve não apenas à quantidade exorbitante de cidadãos que habitam a grande cidade, como também à velocidade imposta pelo capital que obriga os indivíduos a correrem contra o tempo; a servirem ao mercado de trabalho e, dessa forma, perderem possibilidades de viver novas e instigantes experiências com novos indivíduos.

  Benjamin captura na visão de Baudelaire acerca da modernidade o declínio do olhar. Como se a visão tivesse perdido a capacidade de observar qualitativamente ou, pelo menos, de manter algum contato recíproco com o estranho. O declínio do olhar ou os olhos que

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  perderam a capacidade de olhar constituem a vivência da visão. Na grande cidade os olhos esboçam a fraqueza da percepção e do reconhecimento do outro o que, muito provavelmente, está diretamente atrelada ao crescimento das intolerâncias diante de grupos sociais distintos.

  Quanto a esse sentimento oscilante, entre o desejo imperioso de ter-se com o estranho e o receio comedido que inibe um possível diálogo com ele, Walter Benjamin sugere a partir do poema de Baudelaire A uma passante que esses “versos só podiam surgir no seio de uma grande cidade [...]. Sua forma interna se manifesta em que mesmo o amor se reconhece

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  estigmatizado pela cidade grande”. Os autores acima expostos, sobretudo Benjamin, compreendem a forma de sentimento, que envolve uma espécie de estranhamento em relação ao outro, como se fosse relação eminentemente moderna e urbana. No entanto, devemos nos indagar se esse fenômeno se restringe ao meio urbano.

  Qual será exatamente a distinção da emaltema no meio urbano e no meio não urbano? # # #

  Ao examinarmos trabalhos de campo da antropologia notamos que questão subjacente à imediata chegada dos pesquisadores às sociedades a serem investigadas são as estratégias para manter diálogo ou contato com os povos locais. Na trama dessas estratégias, o investigador pretende superar o sentimento da emaltema e, rapidamente, angariar imagem empatia diante da comunidade estudada. Passagens dos primeiros contatos com outras sociedades parecem ser recorrentes nos estudos de campo. Todavia costumam ser pouco aprofundadas e teorizadas e nem sempre comentadas. São preteridas por investigações acerca de manifestações mais concretas e conscientes de determinada sociedade ou cultura, não necessariamente de relações semiconscientes como a emaltema.

  No estudo Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galos Balinesa de Clifford Geertz é possível constatar que sua maior preocupação foi efetivar alguma forma de contato com os habitantes locais. Geertz e sua esposa foram ignorados durante vários dias. Os balineses simplesmente fingiam não vê-los; era como se não existissem. Apesar de observados à distância e das trocas silenciosas de olhares, Geertz refletiu sobre seu isolamento. A população local manteve-se indiferente a eles como se os estranhos fossem seres invisíveis. Não poderíamos correlacionar este mesmo sentimento ao que nos é cotidiano na grande cidade?

  Em princípio de abril de 1958, minha mulher e eu chegamos a uma aldeia balinesa, atacados de malária e muito abalados, e nessa aldeia pretendíamos estudar como antropólogos. Um lugar pequeno, com cerca de quinhentos habitantes e relativamente afastado, a aldeia constituía seu próprio mundo. Nós éramos invasores, profissionais é verdade, mas os aldeões nos trataram como parece que só os balineses tratam as pessoas que não fazem parte de sua vida e que, no entanto, os assediam: como se nós não estivéssemos lá. Para eles, até certo ponto para nós mesmos, éramos não-pessoas, espectros, criaturas invisíveis (GEERTZ, 1989, p. 38).

  No caso de Geertz, a passagem da indiferença à receptividade ao estranho deveu-se ao fato de ter sido solidário com os balineses ao correr da polícia que se encontravam numa rinha de galos. Como essa atividade era proibida e reprimida pelas autoridades locais, o ato de solidariedade de Geertz, que simplesmente poderia não ter fugido por não ser membro e nem um jogador dessa sociedade, fez com que ele se tornasse figura aceita pela comunidade. Pode- se ler esse evento como ato que representa a identificação ou a reciprocidade que rompem com a relação emudecida primeira que predominava entre o eu e outro.

  Podemos considerar que os sentimentos estranhos do indivíduo diante dos outros não se reduzem às grandes cidades. Eles ocorrem também no meio não urbano, como é o caso de Geertz e de outros antropólogos que o antecederam. É interessante apontar que Geertz procurou superar este sentimento de estranhamento. Ele narra as sensações confusas presentes na indeterminação da existência humana diante do aparecimento do estranho. Os resultados, no entanto, nem sempre culminam na mais pura reciprocidade e generosidade:

  No trabalho de campo, a manifestação de equívocos sérios sobre o que é a situação quase sempre começa do lado do informante, embora - infelizmente para a autoestima do pesquisador - não termine aí. Os primeiros indícios - pedidos claros de ajuda material e serviços pessoais - são bem fáceis de se lidar, embora sempre constituam uma armadilha. Nunca desapareceram e nunca deixam de tentar o antropólogo à fácil (e inútil) oferta de bugigangas como meio de estabelecer relações com os nativos, ou de se livrar da culpa por ser um príncipe entre os miseráveis. Mas logo se tornam rotina e, após algum tempo, o pesquisador acaba se resignando ao fato de ser visto, até pelos amigos mais confiáveis, não só como uma pessoa mas também como fonte de renda. Um dos benefícios psicológicos colaterais da pesquisa antropológica - pelo menos, acho que é um benefício - é que ela ensina ao sujeito o que é ser considerado um otário e usado como um objeto, e a maneira de suportar isso (GEERTZ, 2000, p. 37-8).

  No meio não urbano o estranho possui a aura a ser conhecida pelos nativos. Sua presença desperta todas as formas de curiosidades nos outros, da origem do nome dos antepassados aos pelos da barba. A diferença essencial entre as emaltemas não urbana e urbana consiste em que na última a indiferença entre os indivíduos é permanente vivência devido aos constantes choques com os estranhos, resultante do ritmo da vida moderna.

  # # #

  153

  Para Benjamin, Balzac e Baudelaire são botânicos do asfalto. Balzac refere-se a “essas savanas de Paris”, “[...] formadas por telhados nivelados como uma planície, mas a

  154

  cobrir abismos povoados”. Pesquisas de campo, visitas às sociedades isoladas e inóspitas aproximam a cidade das florestas e savanas. Por isso o vínculo estreito entre o meio urbano e no que diz respeito ao estranhamento. O etnólogo que pesquisa sociedades

  não urbano

  distantes e o literato da vida moderna compartilham cenários que oferecem inquietações e temores suspeitos que se confundem com a admiração da paisagem e dos seres que a habitam.

  Cidades e florestas desorientam o sujeito que tem sua consciência bombardeada por choques constantes que produzem estranhamentos. Em Paisagens do Medo Yi-fu Tuan compara a selva à cidade. Ele observa que embora a metrópole represente o triunfo da razão humana sobre a natureza há, na metrópole, certa permanência da malignidade humana e sensação de risco iminente, resquícios da vida selvagem. Segundo Tuan a maior ameaça nas cidades são as outras pessoas, pois “[...] o crescimento urbano desordenado [...] é visto como

  uma selva, um caos de edifícios, ruas e movimentos rápidos de veículos [...] A malignidade

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  permanece como um atributo humano, não mais atribuído à natureza [...]”. A multidão anuncia a violência e as benesses do convívio social, como a floresta ao ceder ao viajante paisagens edênicas e temores causados por criaturas prontas ao abate de suas carnes. Benjamin relaciona o meio urbano com a proposição de Mallarmé “uma paisagem encantada,

  156 intensa como o ópio”.

  Nesses cenários estranhos a emaltema se faz presente sob um piscar de olhos. Ela ocorre no preciso momento em que o aparecimento do estranho produz a indefinição e o não sentido mescla de desejo e receio; consciência prestes a se desfazer num quase-nada temporal quando o eu e o outro estão neutros. Sensações confusas que suspendem o fluxo da consciência e a determinação do sujeito sobre sua posição no mundo. O neutro encontra o estado de natureza. As ações do etnógrafo e do flâneur são próximas “[...] na flânerie, as

  157 distâncias dos países e dos tempos irrompem na paisagem e no momento [...]”.

  A flânerie é modo de experiência estranha que, em vez de fazer das ruas abarrotadas de gente um campo vazio de experiências e dominado pela indiferença, quer contemplá-las sob instantâneos. Há diferenças entre o flâneur e a multidão. A condição do flâneur é embriaguez e solidão, ainda que cercado pela multidão. As massas, por sua vez, transitam pela cidade de modo mecânico, naturalizaram a paisagem e os estranhos perdem a sua aura. Para elas, a emaltema transforma-se em rotina e o choque decorrente dos sucessivos estranhamentos não é mais fonte de curiosidade. O estranho que aparece no campo de visão durante um tempo menor que um centésimo, como partícula de tempo, permanece oculto para todo o sempre. O flâneur caminha em meio à multidão de estranhos apenas com ares de indiferença quando, na verdade, procura superar a emaltema em busca do conhecimento do mundo, o que o assemelha ao etnólogo que sai a procura dos povos mais distantes.

  [...] O que havia ocorrido nessa rua não teria surpreendido uma floresta; os altos galhos e a vegetação rasteira, as ervas, os galhos inextricavelmente enredados uns nos outros e o capim alto levam uma vida sombria; através do imenso formigar desliza sorrateiramente o invisível; o que está abaixo do homem distingue, através da névoa, o que está acima do homem [...] (MALLARMÉ apud BENJAMIN, 1989, p. 192).

  155

  As botânicas do etnólogo e dos literatos são acometidas por desorientações causadas pelos cenários. O que se vê são milhares de pessoas percorrendo ruas que se tornam estreitas devido aos percursos que, somados, têm como resultado o infinito. São percursos distintos daquele por mim realizado. Nas ruas, incontáveis olhares se entrecruzam por instantes sob o ímpeto de um desejo ou de aversão e logo são esquecidos. O desdém pelo outro, que conduz à perda de sua aura, resulta do excesso de choques e de inquietação que prolongam o estágio de suspensão do sujeito. O flâneur captura o estranhamento, mas em vez de perdê-lo de vista por causa da velocidade imposta pela grande cidade, o imobiliza, transforma em arte. O flâneur destoa do comportamento da multidão: salva a indiferença e a processa como poesia.

  Espécie de embriaguez mistura-se à curiosidade pela observação minuciosa da paisagem. O flâneur é assaltado por súbitos estranhamentos “a rua conduz o flanador a um tempo desaparecido. Para ele, todas são íngremes. Conduzem para baixo, se não para as mães, para um passado que pode ser tanto mais enfeitiçante [...] permanece sempre o tempo de uma

  158

  infância [...]”. A cidade se aproxima da floresta à medida que é para Benjamin a realização do antigo sonho do labirinto. Ao flâneur não interessam roteiros ou mapas turísticos. Apenas se pode conhecer uma cidade quando se está desorientado nela. Perder-se na cidade representa reencontro com os estágios nos quais não é possível distinguir a existência do corpo e a do mundo, o fim de um e o começo do outro; condição de suspensão que iguala o viajante que se dirige às terras inóspitas e o transeunte. No meio não urbano a visão é cercada por árvores, nativos desconhecidos podem aparecer de modo surpreendente, sem contar animais nunca vistos. A flânerie combate a perda da aura, tornando pessoas, hábitos, ruas, costumes e apetrechos modernos em objetos de investigação.

  Uma embriaguez acomete aquele que longamente vagou sem rumo pelas ruas. A cada passo, o andar ganha uma potência crescente; sempre menor se torna a sedução das lojas, dos bistrôs, das mulheres sorridentes e sempre mais irresistível o magnetismo da próxima esquina, de uma massa de folhas distantes, de um nome de rua. Então vem a fome. Mas ele não quer saber das mil e uma maneiras de aplacá-la. Como um animal ascético, ele vagueia através dos bairros desconhecidos até que, no mais profundo esgotamento, afunda em seu quarto, que o recebe estranho e frio (MALLARMÉ apud BENJAMIN, 1989, p. 192).

  Quando se vive num centro urbano nada torna mais estranho-estrangeiro o indivíduo que caminha pela própria cidade e procura estabelecer contato, ao menos visual, com outros. O flâneur reconhece esta condição. Ele não é a multidão. Ele está na multidão. Sua condição é a de desenraizamento, nunca em casa, sempre distante: as ruas são seu habitat natural. Sua intenção é ser observador oculto que detecta passos das multidões e realiza taxionomia das espécies sociais que habitam a cidade, como faz Balzac com as fisiognomias. O flâneur observa o ritmo veloz da cidade como quem opera o efeito da câmara lenta. Esse procedimento parece ser empregado por Baudelaire na captura do instante em que o estranhamento ocorre. Baudelaire e Poe compreendem que as relações sociais na cidade são silenciosas e narram a troca de olhares como gradual imobilização do ser.

  No flâneur e na atividade etnográfica ocorre o despedaçamento do cogito. O flâneur põe à prova o não sentido que guia as multidões ao sustento do modelo de vida burguesa. A ordem do mundo é interrompida pelo flâneur. Isso significa que cada passo dado na rua representa o estranhamento com todo o sistema de significados que constitui a realidade. Para o flâneur a cidade e todos seus signos que tomamos como realidade é a morada dos sonhos; cenário onírico no qual as multidões operam como autômatos desprovidos de aura e incapazes de dar seguimento ao estranhamento. Quebra do sentido, o flâneur aproxima-se do neutro. A experiência da flânerie representa a experiência do limite. Barthes relaciona Baudelaire ao neutro com os seguintes termos: “[...] não se trata de superar nossos limites, mas de preenchê- los até fazê-los estourar [...] à ideia de pensar à sua própria revelia deixava-o extremamente

  159 chocado [...]”.

   No final de Tristes Trópicos Lévi-Strauss entende que o principal resultado das visitas de campo é a desconstituição do sujeito. Trata-se de sentimento próximo ao flâneur. O surpreendente aparecimento do outro e a convivência com ele direciona o antropólogo à conclusão de que a existência é neutra por sua radical ausência de sentido. O conhecimento de outros povos despedaça o cogito – que entende que a cultura se organiza de forma a dar significado a um universo que, ao nos ser dado, é estranho e sem semântica. O conhecimento surge pelo estranhamento até culminar na ausência de sentido. Burgueses ou socialistas, nômades ou sedentários, desprovidos das tecnologias digitais ou possuidor de todas aquelas ainda impensáveis, nus ou vestidos, ateus ou pagãos, a existência do outro e de povos distantes e estranhos continuará a produzir sensações inquietantes.

  Lévi-Strauss resume esta condição: “como etnógrafo, deixo então de ser o único a sofrer com uma contradição que é a de toda a humanidade e que traz em si a sua razão [...]: de que serve agir, se o pensamento que guia a ação conduz à descoberta da ausência de sentido?

  160

  A etnografia faz do investigador um estrangeiro para si mesmo:

  Contudo, eu existo. Não, decerto, como indivíduo; pois que sou eu sob esse aspecto, se não o objeto a cada instante questionado da luta entre uma outra sociedade, formada por alguns bilhões de células nervosas abrigadas sob o cupinzeiro do crânio, e meu corpo, que lhe serve de robô?[...] (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 391).

  Trabalhos de campo não indicam apenas possibilidade de reconhecimento do outro, universalidade das capacidades ou das potencialidades sensoriais e cognitivas do homem. Merleau-Ponty, em seu elogio a Lévi-Strauss, considera que o estruturalismo e a etnologia alargam o campo da experiência do homem quanto mais nos distanciamos do reconhecimento da própria cultura a partir do reconhecimento do outro:

  [...] Trata-se de construir um sistema geral de referência onde possam encontrar lugar o ponto de vista indígena, o ponto de vista do civilizado e os erros de um quanto ao outro, de construir uma experiência mais larga que se torne em princípio acessível a homens de um outro país e de um outro tempo. A etnologia não é uma especialidade definida por um objeto particular, as sociedades “primitivas”; é uma maneira de pensar, aquela que impõe quando o objeto é “outro”, e exige que nós próprios nos transformemos. Tornamo-nos assim os etnólogos da nossa própria sociedade quando nos distanciamos dela [...] trata-se de aprender a ver como alheio o que é nosso, e como nosso o que é alheio (MERLEAU-PONTY, 1962, p. 180).

  O flâneur e o etnógrafo possuem parentesco no que diz respeito à origem e ao destino de suas aventuras. Investigações que se iniciam pelo estranhamento com o outro e se encerram com o estranhamento que o antropólogo reconhece e exerce sobre si. A experiência é correlata à emaltema não urbana. O ofício do antropólogo exige estranhamento e reconhecimento do outro para sua autoidentificação e sua desconstituição. O olhar do viajante está encoberto de aura que o torna, ao mesmo tempo, sujeito a ser conhecedor e conhecido pelos outros. Mas para Lévi-Strauss o estranhamento e a compreensão gradual do

  outro levam à exoneração do sistema de referências que orientam e dão sentido à realidade: [...] Sempre se considerando humano, o etnógrafo procura conhecer e julgar o homem de um ponto de vista elevado e distante o suficiente para abstraí-lo das contingências próprias a esta sociedade ou àquela civilização. Suas condições de vida e de trabalho o isolam fisicamente de seu grupo por longos períodos; pela brutalidade das mudanças a que se expõe, ele adquire uma espécie de desarraigamento crônico: nunca mais se sentirá em casa, em lugar nenhum, permanecerá psicologicamente mutilado [...] a etnografia é uma das raras vocações autênticas [...] (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 53).

  A descrição da metrópole moderna recorda narrativas de etnógrafos em seus diários de campo ou seus escritos que apresentam suas experiências com outros povos estranhos. Em seu ensaio O olhar do viajante (do etnólogo) Sérgio Cardoso afirma que as viagens sempre se constituem como experiência de estranhamento. A viagem produz o desterro, assim como as caminhadas do flâneur. O olho do etnólogo está sempre atento para se surpreender com a paisagem “[...] como se, em ocasiões privilegiadas, os olhos arrebatassem todo o corpo na sua empresa de exploração da alteridade, no seu intuito de investigar e compreender, no seu

  161 desejo de olhar bem [...]”.

  Os olhos do etnógrafo e do flâneur são portadores de intencionalidade que estão à beira do limite ou da suspensão. O que significar afirmar e por à prova a visão da fenomenologia. Este olhar dialético torna a visão sobre as coisas minuciosa a fim de que se compreendam hábitos e costumes dos sujeitos que vivem nas florestas e nas cidades. Este mesmo olhar produz reviravoltas; os significados dos próprios costumes dos habitantes das cidades e dos nativos do meio não urbano são bruscamente interrompidos, perdem a semântica e a sensação de estranhamento predomina sobre o sujeito.

  Para Cardoso, a visão do etnógrafo está carregada de interrogação, “[...] Ela, a simples visão, supõe e expõe um campo de significações, ele, o olhar – necessitado, inquieto e inquiridor – as deseja e procura, seguindo a trilha do sentido. O olhar pensa, é a visão feita

  162

  interrogação”. A visão no flâneur e no etnógrafo é sensiente e cognoscente, fenomenológica.

  A fenomenologia do olhar toma para si o mundo e nele projeta o Ser e sua existência corporal. Trata-se da intencionalidade do corpo que é distinta dos olhos das multidões. Essas acostumadas com o estranhamento porque a própria experiência de vida burguesa na metrópole é feita de sucessivos e ininterruptos choques: anúncios e propagandas, gritarias nas ruas, passos e ações ocultas nos outros, prédios que superam o tamanho das árvores, vitrines e automóveis constituem o ambiente mítico do homem moderno. A velocidade, na qual todos esses elementos e muitos outros aparecem no campo de visão dos milhares de transeuntes, causa uma espécie de transformação alquímica na noção de tempo, agora com características quantitativas, sem respeito ao dia ou à noite, ao frio ou ao calor, ao sagrado ou ao profano. Tempo, trajeto fixo e rotineiro, duração e modo de locomoção constituem a fórmula do 161 transeunte que deseja sair de sua residência para percorrer a cidade e a selva de multidões. O resultado dessa equação são os passos robóticos e uniformizados dos transeuntes que transformam as trocas de olhares em efêmeras impressões do outro sem que haja tempo suficiente para serem processadas e transformadas em alteridade. Trata-se da noção de

  vivência: a perda da aura dos estranhos na multidão.

  O medo da humilhação remete o sujeito a uma situação de ocultação da face. Esconder como forma de não se expor, ou dissimular, o sentimento de não lugar que o ocupou buscando, assim, pela distância ou demonstração de indiferença sair da cena em que se viu envolvido, sem prejudicar a sua imagem, ou prejudicar o menos possível, e a do outro. Isto em relação ao outro do mesmo grupo. Em presença de uma situação estranha ou em presença de estranhos, o processo de discrição e o medo de se sentir humilhado e usado parece aumentar, fazendo o sujeito em relação ocultar a face ou restringir-se apenas ao processo ritual interativo de formulas e instância por ele bem conhecidas, onde se possa sentir seguro (GOFFMAN. In: FIGUEIRA, 1980, p. 80)

  Na grande cidade o aparelho sensorial está fadado a seguir dois caminhos radicalmente distintos. O primeiro, dado pelo movimento característico das multidões que forja adaptação ou produção da indiferença; promove coisificação dos outros e da paisagem; a perda da aura dos estranhos. O segundo, propiciado pela transformação dos choques corriqueiros em engenhos literários, pinturas, isto é, o engolimento do mundo, o conceder aura à paisagem e aos estranhos. A aproximação do flâneur ao pintor e ao etnógrafo não deve ser concebida de maneira fortuita. Merleau-Ponty, em O olho e o espírito, parece nos indicar que a visão dispõe a semântica e a razão de ser às coisas inclusas no mundo. A visão conhece e cria a realidade. Os olhos são sinestésicos, buracos da alma que permitem o Ser ver e exteriorizar o que pensa: o olho toca o mundo, sente sua aspereza e sua lisura; os olhos sentem o calor do Sol ou o cheiro dos alimentos.

  [...] O olho vê o mundo, e o que falta ao mundo para ser quadro, e o que falta ao quadro para ser ele próprio, e, na paleta, a cor que o quadro espera; e vê, uma vez feito, o quadro que responde a todas essas faltas, e vê o quadro dos outros, as respostas outras a outras faltas. Não se pode fazer um inventário limitativo do visível tampouco dos usos possíveis de uma língua ou somente seu vocabulário e de suas frases. Instrumento que se move por si mesmo, meio que inventa seus fins, o olho é aquilo que foi sensibilizado por um certo impacto do mundo e o restitui ao visível pelos seus traços da mão [...] (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 19-20).

  A fenomenologia mantém a tradição oculacêntrica, por meio da visada intencional atribuída por Husserl à consciência ou pelo olhar que apalpa o mundo, portanto o olho que porque teoria (theorein) remete ao olho inquiridor. Ao olho que

  teoria do desconhecimento

  apalpa o mundo e se certifica de que a racionalidade organiza e controla os fenômenos que estão diante dos próprios olhos. A visão refere-se à capacidade de dominar e oferecer ao universo sua ordem e sua medida. O poeta Fernando Pessoa alerta: ver é estar doente dos olhos. No oculacentrismo a visão é o órgão do conhecimento; olhar que é de modo imanente intencional; no estranhamento, o olho é o órgão de desorientação, a saúde dos olhos.

  Para afirmar a preponderância da razão sobre os sentidos, ou para demonstrar reciprocidade entre sensibilidade e cognição, a filosofia fez do olho o intermediador entre o sujeito e o mundo. A afirmação do cogito ou da carne reduz o mundo à objetividade do olho.

  163

  A tradição oculacêntrica, dos gregos à fenomenologia ao pensamento de Foucault, cria o mito do grande olho; olho panóptico, vigilante; olho que toca, transforma e manipula o mundo. Mais do que transformar em realidade o que está disposto no mundo a visão promove o micropoder sobre e contra o outro.

  A visão do flâneur e a do etnógrafo são reflexivas. O olhar das multidões é mecânico, instrumental. O curioso é que há em comum entre esses olhares a intencionalidade. O olhar da multidão, repetitivo e desprovido de aura, e a visão do etnógrafo e do flâneur, prenhe de experiências sobre o mundo e pronta a identificar a aura nos outros; o panóptico e a theorein; o olho e o espírito possuem mesma raiz cultural: o oculacentrismo. Foucault parece reafirmar o sentido e o destino da visão em nossa cultura:

  Já o olhar vai exigir muito pouca despesa. Sem necessitar de armas, violências físicas, coações materiais. Apenas um olhar. Um olhar que vigia e que cada um, sentindo-o pesar sobre si, acabará por interiorizar, a ponto de observar a si mesmo; 163 sendo assim, cada um exercerá esta vigilância sobre e contra si mesmo. Fórmula

Em Los Ojos de la piel, Juhani Pallasmaa compreende a função dos olhos no processo de conhecimento ao

longo do processo de formação do pensamento Ocidental: “En la cultura occidental, la vista ha sido considerada

historicamente como el más noble de los sentidos y el propio pensamineto se ha considerado em términos

visuales. Ya en la Grecia clásica, el pensamiento se basaba com seguridad en la vista y en la visibilidad. “Los

ojos son testigos más exactos que los oídos”, escribia Heráclito en uno de sus fragmentos. Platón consideraba la

vista como el mayor don de la humanidad, e insistía en que los universales éticos deben ser accesibles al “ojo de

la mente”. Asimismo, Aristóteles consideraba la vista como el más noble de los sentidos “porque aproxima más

al intelecto en virtud dela inmaterialidad relativa de su saber”/ Desde los griegos, siempre han abundado textos

filosóficos com metáforas oculares, hasta el punto de que el conocimiento ha pasado a ser análogo a la vision

clara y la luz metáfora de la verdad. Santo Tomás Aquino incluso aplico la ideia de la visión a otros âmbitos

sensoriales, así como la cognición intelectual. Peter Sloterdijk resume perfectamente el impacto del sentido dela

vista en la filosofia: “Los ojos son el protótipo orgânico de la filosofia. Su enigma consiste en que no solo

pueden ver sino que son órganos cognitivos del cuerpo. Uma buena parte del pensamiento filosófico es en

realidad únicamente ojo-reflexivo, ojo-dialéctico, se ve a sí mismo viendo”. En el renacimiento se consideraba

que los cinco sentidos formaban un sistema jerárquico, desde el sentido más elevado de la vista hasta el más bajo

del tacto. El sistema renacentista de los sentidos estaba relacionado con la imagen del cuerpo cósmico; la visión maravilhosa: um poder contínuo e de custo afinal de contas irrisório. Quando Bentham pensa tê-la descoberto, ela pensa ser o ovo do Colombo na ordem da política, uma fórmula exatamente inversa daquela do poder monárquico. Na verdade, nas técnicas de poder desenvolvidas na época moderna, o olhar teve uma grande importância mas, como eu disse, está longe de ser a única e mesmo a principal instrumentação colocada em prática (FOUCAULT, 2004, p .218).

  Ainda que distintos, o olhar das multidões e a visão do etnógrafo e a do flâneur guardam característica comum: a intencionalidade. A multidão, sem aura, é fruto da vivência do meio urbano; cria o olhar cartesiano, o olhar retilíneo e incapaz de prover aos objetos a poesia que lhes são devidas. Mas a etnografia e o flâneur criam o olhar dialético, a reviravolta na qual a visão se confunde com a experiência e é possível compreender e estranhar o ambiente ao mesmo tempo: estar e não ser a multidão; estar na multidão não para acompanhar seu ritmo, mas para suspender seu fluxo através de sua narração visual.

  O etnógrafo e o flâneur promovem reviravoltas nas faculdades ópticas. A reviravolta é o instrumento que, de modo neutro, permite ilustrar os instantes da vida moderna. Foucault, em As palavras e as coisas, constatou que o olhar do pintor encontra-se entre o ritmo da paisagem e sua imobilização. A tarefa do pintor é a de fixar o instante. Para ele, o quadro Las

  

Meninas de Velásquez (1656) anuncia o despedaçamento do sujeito através da flutuação do

  olhar. O pintor já não é mais o que pinta costumes, paisagens ou que procura poses para criar uma realidade inexistente. Tal como o flâneur e o etnógrafo, o desafio de Velásquez é o de capturar o que não deveria ser pintado: o corriqueiro, o ajeitar-se antes das poses.

  De costas para o mundo, o olhar em Velásquez destrona a intencionalidade e afirma o neutro ou o estranhamento. Nele, assim como em Béraud, a visão procura interromper a marcha do mundo e capturar fragmentos de sociabilidade e de natureza humana nele dispostos. Trata-se de suspender a intencionalidade da visão e de ilustrar o que ocorre entre o que é visível e o invisível:

  O pintor está ligeiramente afastado do quadro. Lança um olhar em direção ao modelo; talvez se trate de acrescentar um último toque, mas é possível também que o primeiro traço não tenha ainda sido aplicado. O braço que segura o pincel está dobrado para a esquerda, na direção da palheta; permanece imóvel, por um instante, entre a tela e as cores. Essa mão hábil está pendente do olhar; e o olhar, em troca, repousa sobre o gesto suspenso. Entre a fina ponta do pincel e o gume do olhar, o espetáculo vai liberar seu volume. Não sem um sistema sutil de evasivas. Distanciando-se um pouco, o pintor colocou- se ao lado da obra na qual trabalha. Isso quer dizer que, para o espectador que no momento olha, ele está à direita de seu quadro, o qual ocupa toda a extremidade esquerda. A esse mesmo espectador o quadro volta as costas: dele só se pode dando um passo em sua direção, se entregará novamente a seu trabalho; sem dúvida, nesse mesmo instante, ele acaba de aparecer aos olhos do espectador, surgindo dessa espécie de grande gaiola virtual que a superfície que ele está pintando projeta para trás. Podemos vê-lo agora, num instante de pausa, no centro neutro dessa oscilação. Seu talhe escuro, seu rosto claro são meios-termos entre o visível e o invisível: saindo dessa tela que nos escapa, ele emerge aos nossos olhos; mas quando, dentro em pouco, der um passo para a direita, furtando-se aos nossos olhares, achar-se-á colocado bem em face da tela que está pintando; entrará nessa região onde seu quadro, negligenciado por um instante, se lhe vai tornar de novo visível, sem sombra nem reticência. Como se o pintor não pudesse ser ao mesmo tempo visto no quadro em que está representado e ver aquele em que se aplica a representar alguma coisa. Ele reina no limiar dessas duas visibilidades incompatíveis (FOUCAULT, 2002, p. 3-4).

  A trama da visão em Foucault encontra-se entre o panóptico e a visão que estranha o mundo. Do olho que afirma a razão vigilante contra o olho que se inquieta. As descrições das etnografias recordam os intentos de Velásquez e os de Cézanne. Nesse ponto, os pensamentos de Merleau-Ponty e Foucault parecem convergir. Ambos afirmam a visão que é intencionalidade, que apalpa e controla o mundo. Já a pintura é espécie de choque. Ela suspende o fluxo da consciência e permite fixar o estranhamento do que é habitual e do movimento regular dos objetos e pessoas.

  A percepção visual que o etnógrafo e o flâneur executam se desloca em trama na qual, primeiro a intencionalidade parece ser soberana no modo como conhecemos o mundo; depois a pintura produz ruptura com o saber-olhar e aparece como argumento que põe em risco o funcionamento da cognição e do sensiente. Velásquez e Cézanne imobilizam o tempo pelo estranhamento. O neutro não é anterior nem posterior à intencionalidade, simplesmente a suspende. É assim que Cézanne, segundo Merleau-Ponty:

  [...] suspende esses hábitos e releva o fundo de natureza inumana sobre o qual o homem se instala. Por isso seus personagens são estranhos e como que vistos por um ser de outra espécie. A própria natureza é despojada dos atributos que a preparam para comunhões animistas: a paisagem é sem vento, a água do lago de Annecy sem movimento, os objetos trazidos parecem hesitantes como na origem da terra. É um mundo sem familiaridade, no qual não estamos bem, que impede toda efusão humana [...]: o sentimento de estranheza e um único lirismo: o da existência sempre recomeçada (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 131-3).

  Figura 8: (à esq.) Las Meninas, Diego Velázquez (1556) Fonte: http://www.alfredo-braga.pro.br/ensaios/lasmeninas.html Figura 9: (à dir.) El lago de Annecy, Paul Cézanne, (1896) Fonte: http://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Cuadros_de_C%C3%A9zanne

  O ofício da pintura, as visitas de campo e o flâneur são registros da estranheza. Em comum possuem o trajeto de desconstituição da consciência e de descrição do que pertence ao cotidiano e que não nos é mais familiar por instantes. Cardoso atribui ao olhar do viajante a erosão de seu senso de orientação. A alteridade que se produz nas visitas de campo arrebatam o sujeito são

  [...] sempre experiências de estranhamento [...]” para o etnólogo e promovem “[...] a erosão de sua própria corporeidade (pois contrai-se, afinal, a própria extensão do sujeito, visto que se imbrica e se confunde com a grandeza do mundo), fazendo-o pousar como num mundo alheio e exterior [...]. (CARDOSO. In: NOVAES, 1991, p. 359).

  Os trabalhos de campo representam a descontinuidade entre os signos que regem a sociedade do antropólogo com a de outros povos, o que provoca a estranheza nos hábitos observados. A viagem supõe os distanciamentos da própria cultura, de si e da cultura alheia. Por isso a etnografia expressa a desestruturação do sujeito e o primeiro contato com o outro relatar os estranhamentos através da imobilização dos átimos nos quais eles ocorrem. É por meio desse estranhamento que, em seguida, o etnógrafo identifica a aura no outro e outro em sua aura.

  [...] As viagens, na verdade, nunca transladam o viajante a um meio completamente estranho, nunca o atiram em plena e adversa exterioridade [...]; mas, marcadas pela interioridade do tempo, alteram e diferenciam seu próprio mundo, tornam-no estranho para si mesmo. Assim, neste sentimento de estranheza, de “alheamento” e distância, seu mundo não se estreita, se abre; não se bloqueia, mas experimenta a vertigem da desestruturação (sempre, em alguma medida, marcada pela perda e a morte) que lhe impõem as alterações do tempo. É desta natureza o estranhamento das viagens: não é nunca relativo a um outro, mas sempre ao próprio viajante; afasta-o de si mesmo, deflagra-se sempre na extensão circunscrita de sua frágil familiaridade, no interior dele próprio [...] (CARDOSO. In: NOVAES, 1991, p. 359)

  As relações ópticas ocorridas durante a emaltema não são intencionais. Não pertencem ao domínio da fenomenologia, porque a suspende. Na emaltema, os olhos e o sujeito são descentrados, o que significa dizer que perdem a capacidade de dar sentido ao mundo e ao

  

outro quando o estranho cruza o campo de visão. Ao fenômeno ocular da emaltema pode-se

  dar o nome de emaltóptica. Trata-se, portanto, de um olhar sem intencionalidade; estranhamento do olhar que mantém com o mundo a relação não cognoscente que mantém os objetos e outros indeterminados. A emaltóptica é o olhar do descentramento do cogito. Fernando Pessoa, sob pseudônimo de Álvaro de Campos, elaborou o personagem voltado à vida moderna e à embriaguez do flanar em meio à multidão.

  A visão de estranhamento do flâneur é, para Pessoa, o olhar caleidoscópico. Em seu poema Passagem das Horas a narração paralisa situações breves e choques que ocorrem no caminho que acompanha o transeunte. Série de imagens e de sons relatados descrevem o ritmo acelerado das impressões da metrópole do início do século XIX, não muito distante das contemporâneas que chegaram ao século XXI. Ruídos descontínuos e imagens desconexas que a metrópole cria sobrepõem-se até diluírem-se num nada temporal. Álvaro de Campos imobiliza-os na forma de poesia. Ele captura o ritmo desenfreado da metrópole.

  Uma dessas imagens imobilizadas por Pessoa é a do choque e da troca de olhares entre os transeuntes. São instantes que passam à revelia de suas vontades. O processo no qual o sujeito não controla o movimento de seus olhos, e que visão deixa de ser fenomenológica ou cognoscente, designamos como emaltóptica. A forma de narração de Pessoa imita a efemeridade e a interrupção do fluxo de pensamento resultante do excesso de requisições que cidadãos. A emaltóptica é a suspensão do olhar teoria, do olho que conhece e se projeta sobre o mundo. Esse estranhamento ocorre sob os choques e as interrupções do movimento da metrópole. É interessante notar como Pessoa promove a flutuação da linguagem ao fazer com que a própria métrica do poema seja corroída e acompanhe o movimento dos olhos daquele que trafega pela cidade. Esta linguagem encontra-se na condição neutra, sussurro que despedaça o verbo:

  [...] e caminha tudo

Para a hora cheia de luz em que as lojas baixam as pálpebras

E rumor tráfego carroça comboio eu sinto sol estruge Vertigem do meio-dia emoldurada a vertigens Sol dos vértices e nos... da minha visão estriada, Do rodopio parado da minha retentiva seca,

Do abrumado clarão fixo da minha consciência de viver.

Rumor tráfego carroça comboio carros eu sinto sol rua,

Aros caixotes trolley loja rua vitrines saia olhos

Rapidamente calhas carroças caixotes rua atravessar rua

Passeio lojistas "perdão" rua Rua a passear por mim a passear pela rua por mim Tudo espelhos as lojas de cá dentro das lojas de lá A velocidade dos carros ao contrário nos espelhos oblíquos das montras, O chão no ar o sol por baixo dos pés rua regas flores no cesto rua O meu passado rua estremece camion rua não me recordo rua Eu de cabeça pra baixo no centro da minha consciência de mim

Rua sem poder encontrar uma sensação só de cada vez rua

Rua pra trás e pra diante debaixo dos meus pés Rua em X em Y em Z por dentro dos meus braços Rua pelo meu monóculo em círculos de cinematógrafo pequeno, Caleidoscópio em curvas iriadas nítidas rua. Bebedeira da rua e de sentir ver ouvir tudo ao mesmo tempo. Bater das fontes de estar vindo para cá ao mesmo tempo que vou para lá. Comboio parte-te de encontro ao resguardo da linha de desvio! Vapor navega direito ao cais e racha-te contra ele! Automóvel guiado pela loucura de todo o universo precipita-te Por todos os precipícios abaixo E choca-te, trz!, esfrangalha-te no fundo do meu coração! [...] (PESSOA, 1965, p. 352-3).

  Para fundamentar a emaltóptica recorremos ao filósofo Jean-Luc Marion em El Cruce

  

de lo visible, obra em que elabora um neologismo, o invisto (invu em francês). Nem visível

  nem invisível, o invisto aproxima-se da concepção de neutro conforme o criador da palavra a afasta de outros dois termos que afirmam a intencionalidade dos olhos e o oculacentrismo de nossa cultura. O invisto não representa o ver com profundidade, observar, regarder em francês ou o voir, olhar o que se deixa ver. O invisto é concebido por Marion como próximo à atividade do pintor, à capacidade de capturar “o que aparece para desaparecer enquanto tal”.

  164

  incessantemente no visível”, é o que está prestes a explodir, desejo que pretende fazer o invisível visível; é também o desejo de visão ao que está à espera e pronto para se realizar, mas que pode muito bem não ocorrer; refere-se à fixação de um ato prenhe de possibilidades. O invisto captura a um só golpe a tensão entre os desejos, as aversões e as interrupções causadas pela velocidade do trajeto e choques nas ruas, por exemplo. Por isso, o invisto

  165

  sequer se aproxima do visée, espécie de veja, “mentar”, visada, ver com atenção que é empregado pela fenomenologia de Husserl. O invisto tem afinidades eletivas com o olhar de Velásquez e Cézanne: “[...] o pintor livra a visibilidade do invisto, livra o invisto de sua

  166

  anterior invisibilidade, relata-o”. Imobilização do tempo e do movimento dos objetos é a tarefa do invisto. A emaltóptica surge como umas das possibilidades do invisto: limiar entre o visível e o invisível no átimo de estranheza que ocorre com a troca de olhares:

  O que podem meus olhos querer enxergar se não querem ver o que está visível neste rosto? Necessariamente, querem ver o invisível. Mas, como um rosto poderia ver algo invisível? Como um olhar sensível poderia ver algo invisível? Mesmo paradoxal, a resposta vai aqui: meu olhar apaixonado não pode ver, no rosto do outro, mais que o único lugar onde não há nada a ser visto – as pupilas dos olhos, buracos escuros e vazios. Por que valorizar onde não há nada para ser visto? Por que esse nada invisível não fornece nenhum novo visível, nem contravisível, senão a origem invisível do olhar do outro sobre mim. Não vejo o rosto visível do outro, objeto redutível mesmo como uma imagem (como o jogo social e a sua maquiagem o exigem), senão olhar invisível que surge das escuras pupilas do outro rosto; em resumo, vejo o outro no rosto visível. Encarar seriamente (apaixonadamente, pois) o rosto do outro equivale a mentar o invisível mesmo – a saber, o seu olhar posto sobre mim [...] meu olhar invisível, pretende cruzar outro olhar, invisível por definição [...] (MARION, 2006, p. 56).

  O invisto tem como sinônimo o insensiente óptico. Para a fenomenologia, os olhos são 164 providos de intencionalidade imanente, a visão cognoscente. Para o neutro, o insensiente

  

MARION, Jean-Luc. El cruce de lo visible; tradução Javier Bassas e Joana Masó. Castellón: Ellago

165 Ediciones, 2006, p. 55.

Os tradutores da obra El cruce de lo visible de Jean-Luc Marion ao espanhol procuram situar o neologismo

francês invu (invisto) com os seguintes termos e em diferentes notas de rodapé ao longo do livro: “O neologismo

espanhol ‘invisto’ traduz o neologismo francês ‘invu’ , formado pelo prefixo privativo ‘in-’ e o particípio do

verbo ‘ver’ (‘voir’)” (p.55)/ “O verbo francês ‘regarder’ significa pura e simplesmente ‘ver’. Contudo J-L

Marion separa o prefixo da raiz verbal (‘re-garder’) para enfatizar o caráter de fixação (garder) da ação do ver.

Este estudo finca as bases para uma futura distinção entre ‘regarder’ como ‘olhar atento’ e o ‘voir’ como ‘ver

deixando-se aparecer, distinção que será desenvolvida em sua obra intitulada Etant donné. Essai d’une

  [...]” (p.56)/ “O verbo francês ‘viser’ tem dois significados, relacionados mas phenoménologie de la danation,

diferentes, que se alternam nesse texto. De um lado, ‘viser’ significa em linguagem corrente ‘dirigir atentamente

o olhar até um ponto – traduzimos nesse primeiro caso por ‘dirigir o olhar’ ou ‘divisar’ . Por outro lado, ‘viser

corresponde em linguagem fenomenológica ao verbo alemão ‘meinen’, que define o próprio da intencionalidade

da consciência – seguindo as traduções canônicas, o traduziríamos por ‘mentar’, utilizando também seus

derivados: o substantivo ‘menção’ (visée) e o particípio ‘mentado’ (visé)” (p.34). In: MARION, Jean-Luc. El

  óptico é o invisto – aquilo que só poderia ser descrito ou visto no interior de parênteses vazios

  • – como sussurro do pensamento; caminho oposto ao fluxo da consciência; que ocorre na flutuação do sentido, quando os signos deixam de significar. Na troca de olhares o invisto mistura-se à emaltema e origina a emaltóptica. Por instantes a existência do outro é imobilizada e torna-se um intervalo, um oco de significação. Seus olhos não são mais intencionais, são neutros porque se encontram mutilados pelo torpor que o outro oferece.

  O estranho estabelece relações que, nos meios urbanos e não urbano, fundam ações e sentimentos confusos. Nas cidades elas se constituem como relações quase sociais, quase empáticas e quase aversivas, como emaltema. Este estado de natureza, ou pré-político, estende-se nas cidades e é permanente, o que faz com que o outro perca a aura ou a capacidade de produzir interesse e reconhecimento de quem ainda é por ele desconhecido. No meio não urbano o estranho tem aura porque, após o instante da emaltema (do aparecimento do outro e da cessação da consciência), procura-se conhecê-lo com atenção, a fim de afirmá- lo ou como figura empática ou figura pronta a ser eliminada.

  O flâneur parece ignorar a indiferença que as multidões conferem aos outros nas metrópoles. Em busca da aura dos estranhos e dos estranhamentos nas ruas, o flâneur busca ilustrar o invisto, o que ainda não é visível, mas que se deseja ou se teme que ocorra. O invisto está em vias de explodir, mas não se realiza efetivamente. O flâneur, tal como os traços de Béraud, imobiliza o ritmo imposto pelo capital à cidade e entende que poderia vir à luz, mas refugou, deve ser escrito. Trata-se de escrever o que não pode ser dito, ler o que não está escrito ou buscar nomear aquilo que, embora visto, não tem nome. Uma variação do invisto é o olhar da emaltema, a emaltóptica, que opera e é descrito pelos literatos e cientistas sociais como os barulhos e choques que envolvem o silêncio da multidão.

  Proust foi mestre do invisto. Sua narrativa versa sobre vários aspectos que conduzem ao neutro, às situações limites nas quais a consciência parece flutuar. Vários são os relatos de sensações confusas que direcionam o sujeito à indeterminação do sonho, do sono e da vigília. Ao degustar a Madeleine ocorre em Proust a diluição da confederação dos sentidos e da cognição, causadora de reminiscências não controladas e imprevisíveis. As imagens construídas conduzem a memória às anamorfoses – descontinuidades temporais e especiais. Mas Proust parece anunciar o ponto em que precisamente o invisto faz menção aos olhos, caracterizando a emaltóptica. Se a emaltema é variação do neutro, a emaltóptica pode ser lida como variante ocular do invisto, espécie de neutro óptico. Ambas promovem a epoché de com belas moças. Em A Fugitiva, sexto volume da Recherche, sua narrativa descreve o estágio pré-político no qual o significado sobre o outro está suspenso.

  A emaltóptica solapa, por breve segundo, a visão fenomenológica Na rua e em meio às trocas de olhares, Proust examina a dinâmica de desejos e aversões não realizados que o transeunte promove com suas olhadelas. Proust narra encontros fortuitos com estranhas que produzem estranhamentos mais intensos e tensos do que encontros fenomenologicamente planejados, visados pelo indivíduo. O olhar do transeunte em Proust aproxima-se ao do Flâneur, por tentar manter viva a experiência de aura presente nos outros que estão prestes a desaparecem do campo de visão. Proust narra a indeterminação que o outro dispõe ao sujeito durante as encruzilhadas da visão:

  Um pouco além, vi um grupo de três moças um pouco mais velhas, talvez jovens senhoras, cujo passo elegante estava em tamanha correspondência com o que me seduzira no primeiro dia que avistara Albertine e suas amigas, que ajustei meu passo ao dessas três moças e, no momento em que elas tomaram um carro, procurei desesperado outro em todas as direções, e o encontrei, mas demasiado tarde [...]Uma delas apresentava um aspecto um pouco mais delicado, quase doentio. Todavia foi ela o motivo pelo qual não me contentei em considerar um momento e, firmando raízes, contemplei-as com esse olhar que, por ser impossível de distrair-se, como se estivesse aplicado a um problema, parecido de consciência de que se trata de ir muito além do que se vê. Sem dúvida as teria deixado desaparecer, como tantas outras; mas, no momento em que passaram por mim, a loura – seria por isso que as contemplava com essa atenção? – lançou-se furtivamente um primeiro olhar e, depois, tendo-me ultrapassado, e voltando a cabeça para mim, um segundo, que acabou de me inflamar [...]. E eis que acabava de vê-la, de modo algum diferente de suas amigas, a não ser por aquele olhar dissimulado que estabelecia entre mim e ela uma entrada secreta nas partes de sua vida que evidentemente eram ocultas às suas amigas, e que a tornavam mais acessível [...] estava loucamente apaixonado [...] (PROUST, 1995, p. 142-3).

  # # # Franz Boas e Bronislaw Malinowski, se não foram os pioneiros na realização de visitas de campo na antropologia, foram os precursores da defesa desse método como instrumento que permite a compreensão in loco dos nativos.

  167

  O aprendizado da língua local, 167

  

A respeito das distâncias de métodos e períodos históricos entre Boas e Malinowski, Celso Castro em sua

apresentação à seleção de textos de Boas indica que este “p a r ece ter p er m a necido e ntre o s e squimós muito mais

como um obs er vador do que como um pe s qui s ado r participante - no sentido que essa expressã o assumiria na

an tr opologia pós-Malinowski . No e nt a nto, p a ra c o n te xtualizar historic a mente a s duas experiências, dev e mos

lemb r ar que ele viveu e ntre os esquimós tr i nta e nove a nos ant e s de M a l i nowski p ublicar s e u famoso

  Argonautas a dificuldade de interlocução com os informantes, a necessidade de reconhecimento e experimentação dos hábitos e costumes locais, e a introdução de um estranho no cotidiano da cultura alheia fizeram com que a partir da experiência visual a antropologia adquirisse novos rumos no início do século XX. Tratou-se de não mais nutrir a análise do outro com relatos fantasiosos que veem no comportamento de outras sociedades humanas características inferiores aos da civilização europeia, como fizeram os evolucionistas; ou nas tentativas de interpretação da natureza edênica humana ou pós-queda, como feito no período das Grandes Navegações.

  Boas descreve a sede pelo estranho a partir da busca pelo exótico e sobrenatural que acompanhou o homem ocidental desde a Antiguidade, tornando o interesse antropológico pelo outro incapaz de conhecê-lo:

  A ciência antropológica desenvolveu-se a partir de várias origens distintas. Numa época antiga, os homens estavam interessados em países estrangeiros e nas vid a s de seus habitantes. Heródoto relatou aos gregos o que havia visto em muitas terras. César e Tácito e screveram sobre os costumes dos gauleses e dos alemães . Na Idade Média, Marco Pala, o veneziana, e Ibn Batuta, o árabe, produziram relatos sobre os estranhos povos do Extremo Oriente e da África. Mais tarde, as viagens de Cook despertaram o interesse pelo mundo. A partir desses relatos desenvolveu-se gradualmente um desejo de descobrir uma significação geral para os vari a dos modos de vida de povos estranhos . No século XVIII, Rousseau, Schiller e Herder tentaram construir, a partir dos relatos de viajantes, um esboço da história da humanidade. Fizeram-se tentativas mais sólidas por volta de meados do século XIX, quando foram escritos os trabalhos abrangentes de Klemm e de Waitz (BOAS, 2009, p. 87).

  Estudos in loco derrogaram formulações que ilustram outros povos como modos monstruosos ou bárbaros de existência. O fato é que os estudos de campo destruíram a possibilidade de se pensar o outro como pertencente a outra espécie ou outra raça que não fosse a humana. Ao mesmo tempo, ruiu o sistema de mundo que rege a concepção etnocêntrica Ocidental baseada na verdade da ciência, na racionalidade e no progresso. Quanto mais as sociedades humanas apresentam-se todas como sociedades complexas e, portanto, com sistemas de ordenação de mundo tão lógicos quanto os nossos, os ocidentais e ditos civilizados, a antropologia conduziu a interpretação das culturas ao seu grau zero, ou seja, à concepção de que as diferentes formas de construções sensíveis e racionais realizadas pelas sociedades, do mito à ciência, correspondem à universalidade humana. Boas, defensor das visitas de campo, em 1896 foi um dos primeiros a indicar o abandono da busca do exótico e a afirmação da antropologia como ciência de descoberta da sua própria cultura no estranho, no distante e no diferente.

  A antropologia moderna descobriu o fato de que a sociedade humana cresceu e se desenvolveu de tal maneira por toda parte, que suas formas, opiniões e ações têm muitos traços fundamentais em comum. Essa importante descoberta implica a existência de leis que governam o desenvolvimento da sociedade e que são aplicáveis tanto à nossa quanto às sociedades de tempos passados e de terras distantes; que seu conhecimento será um meio de compreender as causas que favorecem e retardam a civilização; e que, guiados por esse conhecimento, podemos ter a esperança de orientar nossas ações de tal modo, que delas advenha o maior benefício para a humanidade. Desde que essa descoberta foi claramente formulada, a antropologia começou a receber o generoso quinhão de interesse público que lhe havia sido negado enquanto se acreditou que ela não poderia fazer mais do que registrar curiosos costumes e crenças de povos estranhos; ou, na melhor das hipóteses, retraçar suas relações e, dessa forma, elucidar as antigas migrações das

raças e as afinidades entre os povos (BOAS, 2009, p.25)

  Nos meios urbano e não urbano o flâneur e o antropólogo são, aos seus modos, botânicos. Cabe a eles identificar as variações das formas das plantas, das ruas, das nuances dos seres e das gentes, dos microrganismos e das multidões que constituem o sistema de existência dotado de sentido. Em seus estudos botânicos durante viagem à Itália (1786 - 1788) Goethe apresenta a admiração do botânico diante da diversidade dos vegetais. Ainda que mudem as formas e as disposições estruturais, as plantas parecem guardar espécie de unidade que as aproximam. O botânico descobre que determinada planta se metamorfoseia e dá origem a todas as demais que possam vir a existir:

  Esforcei-me, então, por examinar em que as muitas formações discordantes se distinguiriam uma das outras. E sempre as encontrei antes semelhantes do que diversas; querendo, pois, aplicar minha terminologia botânica, pude fazê-lo bem, mas sem colher com isso nenhum fruto: fazê-lo inquietava-me, sem, contudo, levar- me adiante. Meu bom propósito poético fora perturbado, o jardim de Alcínoo desaparecera e um jardim universal abrira-se em seu lugar. Por que somos nós, os modernos, tão dispersos? Por que somos tentados a desafios que não podemos enfrentar ou vencer? (GOETHE, 1999, p. 314).

  O estudo dos vegetais e de suas mais variadas formas conduziu Goethe à concepção de Princípio que reúne na multiplicidade e em suas infinitas variações uma planta primordial. origem comum. A planta primordial permite a criação de todas as diferenças e metamorfoses, de todos os desvios e retornos. Ela é o cânone da natureza. Goethe admira-se com a diversidade botânica que o faz estranhar os resultados obtidos: há a estranheza no fato de que o que concede universalidade às plantas é o modo como estão incomensuravelmente organizadas:

  A planta primordial será a criatura mais estranha do mundo, pela qual a própria natureza me invejará. Munido desse modelo e da chave para ele, poder-se-á então, inventar uma infinidade de plantas, as quais haverão de ser coerentes — isto é, plantas que, ainda que não existam de fato, poderiam existir, em vez de constituírem-se das luzes e sobras da pintura ou da poesia: plantas dotadas de uma verdade e necessidade intrínsecas. A mesma lei deixar-se-á aplicar, então a tudo quanto vive (GOETHE, 1999, p. 380).

  A estranheza alcançada por Goethe em sua viagem à Itália possui propriedades similares às das expedições de etnógrafos. Em Tristes Trópicos viu-se que um dos resultados obtidos nas visitas de campo é a desconstituição do sujeito produzida pelo reconhecimento de sentidos lógicos que a cultura alheia atribui à sua própria existência. O antropólogo estranha o fato de outro sistema de atribuição de semântica ao mundo contrapor-se ou assemelhar-se com veemência ao seu.

  O encontro com formas distintas de existência tais como as variadas formas de organização vegetal investigadas por Goethe, aproxima-se das conclusões de Lévi-Strauss após suas expedições. Estranhar o outro e a si mesmo, o que significa dizer que o antropólogo tornou-se um estranho em sua própria cultura foi, talvez, consequência das mais relevantes nas visitas de campo. Elas desencantaram o sobrenatural no outro e em sua inferioridade. Permitiram compreender que a universalidade da condição humana reside no fato de que o homem e os povos são iguais por constituírem-se de modos múltiplos e diferentes: a estrutura é conjuntos de suas variantes.

  Na análise dos mitos da América, Lévi-Strauss, ao final dde O homem nu, parece alcançar as mesmas conclusões de suas visitas de campo. A juventude concedeu força e resistência para que este antropólogo se aventurasse mato adentro nas expedições ao Brasil e à Índia; a meia idade, ao contrário, deu-lhe o gabinete e certa aversão às viagens. Enfrentando perigos da floresta ou descontinuidades da linguagem mítica em seu gabinete, Lévi-Strauss foi tomado pelo estranhamento e pelo reconhecimento de que a universalidade humana consiste na atribuição de sentidos ao mundo o que, por si só, se transforma em algo mais estranho, já que o sentido ao mesmo tempo é esvaziado por suas variações.

  O desencantamento do mundo antropológico consiste na percepção de que os significados que a cultura atribui a si e o sentido que o antropólogo crê nela perceber culturais. Como os sonhos e a própria embriaguez do sono, Lévi-Strauss recupera a planta

  

primordial de Goethe para constatar que o universal conduz ao esvaziamento do sentido, ao

  neutro. As visitas de campo para o reconhecimento do outro estranho e a compreensão dos mitos têm desfechos semelhantes e anunciam o que Lévi-Strauss designa como crepúsculo

  dos homens.

  168 As reflexões acima não constituem uma tese. Menos ainda pretendem esboçar uma filosofia, e espero que sejam tomadas pelo que são, um devaneio livre, não isento de confusões e equívocos, ao qual o sujeito se entrega no curto espaço de tempo em que, liberado de sua tarefa, não sabe ainda em qual haverá de novamente dissolver- se. Lançando um último olhar retrospectivo sobre o labor de oito anos, fadado a tornar-se em breve tão estranho para mim quanto se tivesse sido escrito por outro, creio poder compreender e, em certa medida, perdoar, a desconfiança com que foi recebida de vários lados. Ela se deve, parece-me, ao caráter duplamente paradoxal da empresa. Se algum resultado dela se tira, é primeiramente que nenhum mito ou versão de mito é idêntico aos outros e que cada mito, parecendo insistir gratuitamente num detalhe insignificante e teimar nele sem razão declarada, na verdade busca dizer o contrário do que diz a esse respeito um outro mito. Cada mito é diferente. Todavia, tomados em conjunto, reduzem-se todos à mesma coisa e, como afirma Goethe quanto às plantas, “seu coro conduz a uma lei oculta”. E eis o segundo paradoxo. Uma obra que sei túrgida de sentido se reduz para outros ao desdobramento de uma forma vazia de sentido. Mas é porque o sentido se encontra incluído e como que comprimido no interior do sistema [...] (LÉVI- STRAUSS, 2011, p. 668-9).

  Planta primordial, o neutro é a origem e o destino das investigações in loco da

  antropologia. O estranhamento surgido com o reconhecimento do significado que o outro atribui a si e que nós mesmos efetuamos sobre nossa própria cultura não parecem ser mais atordoantes do que a emaltema. O primeiro contato entre estranhos, ou o instante da chegada do forasteiro ao meio não urbano, é um evento que se assemelha ao percurso do indivíduo nas ruas em meio à multidão das metrópoles. De maneira distinta da cidade, o estranho possui aura, o que o faz uma figura a ser conhecida pela comunidade local.

  O diário de campo de Malinowski, publicado em 1967, vinte e cinco anos após sua morte, revela sensação de abandono, tristeza e solidão com as quais o etnógrafo se deparou em suas expedições aliadas às “terríveis condições de trabalho”.

  169

  Nas estadias na Nova Guiné (1914-1915) e nas Ilhas Trobriand (1917-1918) Malinowski queixou-se dos trajetos de suas visitas, relatou as saudades de sua mãe com ares edípicos e excessos hipocondríacos que o levaram a exaustão. Não suportou a paisagem. Os indivíduos que habitavam as aldeias 168

LÉVI-STRAUSS, Claude. O homem nu; tradução Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Cosac Naify, 2011, p.

  pareciam desdenhá-lo, assim como os transeuntes nas cidades “em terra, estava úmido em razão do clima tropical quente e abafado, a cidade era pequena, desinteressante, o povo

  170

  marcado pela presunção típica dos trópicos [...]”. O calor e as condições de vida diferentes dos seus causaram no etnógrafo o estranhamento que assola os viajantes. Paisagem e nativos levaram o etnógrafo a declarar: “[...] senti um desejo incontrolável de simplesmente pegar um

  171 barco e cair fora daqui! [...]”.

  Assim como a cidade, a selva estava repleta de esconderijos, animais peçonhentos e caçadores prestes a dar o bote:

  [...] O manguezal incomparavelmente belo é de perto um pântano infernal, fedorento e escorregadio, onde é impossível caminhar três passos através do espesso emaranhado de raízes e lama macia; onde não é possível tocar nada. A selva é quase inacessível, cheia de todos os tipos de sujeira e répteis; abafada, úmida, cansativa – com enxames de mosquitos e outros insetos abomináveis, sapos, etc. ‘La beauté est la promesse de bonneheur’ [sic] (MALINOWSKI, 1997, p. 60).

  A cidade e a selva orientam e desorientam àqueles que procuram exercer a atividade botânica. Yi Fu Tuan considera a cidade como imposição da racionalidade do homem sobre a natureza. Trata-se de tentativa de geometrização do espaço. Da aplicação da intencionalidade da consciência sobre a realidade para organizá-la de modo calculado e cirúrgico. No entanto, as multidões, os ruídos e as colmeias de gentes que habitam as cidades na vertical promovem o desabamento da ordenação racional da cidade, “[...] construída para corrigir a aparente confusão e o caos da natureza, a cidade em si mesma se transforma em um meio ambiente físico desorientador, no qual os prédios de apartamentos desabam sobre seus habitantes,

  172

  ocorrem incêndios e o trânsito ameaça a vida das pessoas [...]”. A cidade e a selva possuem traços comuns. A capacidade de imobilizar a consciência e os significados dos objetos são atrelados aos ruídos de cidades e de florestas: “Para os recém-chegados, a cacofonia urbana pode, inicialmente, ser a experiência mais desorientadora e assustadora [...] o ruído é o caos auditivo [...]”. Apenas o hábito faz com que o ruído da metrópole evapore para nada significar, “[...] a pessoa aprende a tolerar o ruído, que deixa de assustá-la. Porém, o ruído

  

173

  continua a criar tensão e ansiedade [...]”. É nesse sentido que os riscos da selva se 170 assemelham aos da cidade: a desorientação espacial e sonora parece fazer do outro um risco 171 MALINOWSKI, 1997, p. 44.

  por sua capacidade de produzir estranhamento e sensações confusas que suspendem a intencionalidade da consciência e a capacidade de conceber o devir com os pensamentos:

  Quem quer que considere ... a grande irregularidade de seus edifícios, o imenso número de ruelas, vielas, becos, passagens deve pensar que, se houvessem sido criados com o propósito de servir de esconderijo, dificilmente poderiam ter obtido melhor resultado. Deste ponto de vista, o todo aparece como um vasto bosque ou floresta, onde um ladrão podia se esconder com tanta segurança como o fazem os animais selvagens nos desertos da África ou Arábia (FIELDING apud TUAN, 1967, p. 251).

  O que mais incomodou Malinowski nas primeiras semanas de visitas de campo foi a presença dos nativos. Ao chegar às Ilhas Trobriand, ele julgou que “romper o silêncio é necessário para superar a estranha e desagradável tensão que os homens sentem quando se

  174

  defrontam em silêncio”. O etnógrafo parece descrever a emaltema. Ele capturou instantes em que era ignorado ao caminhar pela aldeia. Relatou que na Nova Guiné os nativos comportavam-se como se ele não existisse, o que lhe dava a impressão de não conseguir observá-los corretamente e vice-versa. Ele via os nativos como selvagens, chama-os de vez ou outra em suas anotações no diário, e procurou aprender a língua primitiva.

  macacos

  Malinowski enumerou em seu diário de campo suas principais dificuldades diante dos estranhos que pareciam renegá-lo como uma vida insignificante: “[...] (1) Tenho relativamente pouco a fazer com os selvagens no local, não os observo suficiente; (2) não falo a língua deles. Essa segunda deficiência será extremamente difícil de ser superada, embora eu

  175 esteja tentando aprender motu [...]”.

  Os desvios e os encontros entre os olhares diante da presença do estranho representam o instante pré-político no qual a existência do outro ainda é indeterminada, “[...]

  176

  Ao andar entre as pessoas, quase não me notavam [...]”. Malinowski e seus nativos aparentam recusar o interesse de um pelo outro. A mudez dos olhos que destitui a existência do outro durante a emaltema cria aversão às pessoas e ao lugar, “[...] De um modo geral, a

  177

  aldeia me causou uma impressão bastante negativa [...]”. O etnógrafo estava diante do 174 estado de natureza. O reconhecimento dos outros foi suspenso como também a capacidade do

  

MALINOWSKI, Bronislw. The problem of meaning in primitive languages. In: OGDEN. C. K.;

RICHARDS, I. A. The meaning of meaning: a study of the influence of language upon thought and of the

London: Kegan Paul. Trench. Trubner & Co. Ltd., 1930. apud ANASTASSAKIS, Zoy. science of symbolism.

  

Primeira impressão: o Rio de Janeiro visto por quem a ele chegou de navio (85-104). In: Imaginário, USP, 2007,

175 vol. 13, n. 14, p.88.

  sujeito de compreender sua condição diante dos estranhos. Sobre esse assunto, Malinowski anuncia o caráter narcótico de sua empreitada: “[...] Não havia para eu estar satisfeito comigo mesmo. O trabalho que estou fazendo é uma espécie de narcótico em vez de uma expressão

  178 criativa [...]”.

  Diluída no silêncio recíproco entre investigador e investigados, a pesquisa de campo sofre ameaças quanto ao fato de a cultura estudada apresentar-se com o sentido oposto dado por Geertz a ela. A cultura não é uma teia de significados; no estranhamento ela é como uma vasta teia com fios soltos, cortados, quando muito possui conexões confusas que produzem a imobilização do pensamento e a ausência de curso dos olhos.

  Na Nova Guiné os nativos parecem ser reticentes à sociabilidade com o etnógrafo,

  

179

  “[...] tornei a me zangar com os nativos [...]”. Mas entre um aborrecimento e outro com o cenário monótono, o cotidiano dos nativos e seu informante foi capaz de gradativamente superar o estranhamento. O estranho que chega à aldeia causa inquietação porque as primeiras observações sobre sua estadia estão carregas de interrogações e faltas de respostas sobre o risco de sua permanência. Malinowski descreveu certo desdém dos nativos quando procurou travar diálogo com eles. Sentiu-se confuso e o estranhamento parece ter sido somatizado, deixando-o sucessivamente enfermo.

  A comunidade à sua volta parecia menosprezar o fato dele estar diante de seus olhos. Fato que intensificava a sua vontade de abandonar a investigação. Não faltam relatos em seu diário que descrevam a aversão a tudo e a todos. Mas ele percebeu que a permanência nas sociedades visitadas convidava os nativos a reconhecerem os pormenores que indicavam em que consiste sua existência. O que se vê é a passagem da emaltema para a sociabilidade.

  O estranho no meio não urbano possui a aura que exige seu reconhecimento entre aqueles que vivem a monotonia do convívio e da intimidade de pequenas comunidades. Ainda que por vezes desperte sensações confusas que fazem com que sua presença oscile entre a aversão e o desejo de compreendê-lo, a condição de estranho é superada e a emaltema cede lugar à intencionalidade das linguagens entre aqueles que estabelecem diálogo. Em passagens que escapam às pieguices da maioria de suas descrições no diário, Malinowski celebra o fato de seu aparecimento conceder significados aos outros e estes a ele. “[...] Em seguida fui até a aldeia e colhi material. Nativos muito inteligentes. Não me ocultaram nada, não mentiram.

  Caminhei com prazer até (Dagobo) Unevi [ambas são aldeias vizinhas]. Ah! – maravilhosa

  180 paisagem que admirei [...]”.

  O antropólogo viu-se diante de situações de exceção nas quais foi necessário romper com a emaltema para que suas análises pudessem ser realizadas. O pré-político interrompe a ordem do mundo. O estranho que chega estabelece a imobilização do tempo e do espaço para logo dar lugar ao fluxo, aos significados. De um garrancho a outro no caderno de campo, Malinowski encontra a iluminação, parece querer afirmar: “estou aqui, logo existo”

  Sexta-feira, 23.1.15 [sic]. Estou “cobrindo o chão” do meu território de maneira cada vez mais concreta. Sem dúvida, se pudesse ficar aqui por vários meses – ou anos – mais, conheceria esta gente muito melhor. Mas para uma estada curta superficial já fiz tudo o que pode ser feito. Estou bastante satisfeito com o que já fiz

sob as circunstâncias ruins (MALINOWSKI, 1997, p. 105).

  É certo que o calor e a selva, além do silêncio aparentemente desdenhoso dos nativos, elevaram as dificuldades encontradas pelo etnógrafo em sua pesquisa. No frio, no meio do deserto de gelo e com condições mais rigorosas de sobrevivência, Franz Boas descreveu a superação do estranhamento diante dos esquimós com entusiasmo maior se comparado ao de Malinowski. Sabe-se que os esquimós têm de si a imagem de superioridade de sua cultura em relação às demais. Sua visão etnocêntrica faz dessa sociedade aquela que possui a mais bela e complexa paisagem a ser explorada, ainda que apenas encontrem gelo por toda a parte “[...]

  181 eles acreditam ser o povo mais feliz da terra, vivendo no mais lindo país que há”.

  Boas enaltece o sucesso de sua visita de campo diante das condições rigorosas de existência entre os esquimós. O procedimento metodológico in loco, que despontava com Boas no final do século XIX, permitiu a introdução do estranho na vida cotidiana dos nativos, superando o próprio estranhamento inicial que acomete os viajantes: “ [...] So u agora u m v e r da d eiro esq u imó. V i vo como e l es, caço com e l es e faço parte dos ho m en s de Ana rn it un g

  

[...]” .Em Boas, o estranhamento e sua superação significam encontrar raiz comum no

  homem. A descoberta do sentido que os esquimós concedem a seus hábitos e costumes conduziu Boas a considerar:

  Frequentemente me pergunto que vantagens nossa "boa sociedade" possui sobre aquela dos "selvagens" e descubro, quanto mais vejo de seus costumes, que não 180 temos o direito de olhá-las de cima para baixo. Onde, em nosso povo, poder-se-ia encontrar hospitalidade tão verdadeira quanto aqui? ... Nós, "pessoas altamente educadas", somos muito piores, relativamente falando ... Creio que, se esta viagem tem para mim (como ser pensante) uma influência valiosa, e la reside no fortalecimento do ponto de vista da relatividade de toda formação [Bildung], e que a maldade, bem como o valor de uma pessoa, residem na formação do coração [Herzensbildung], que eu encontro, ou não, tanto aqui quanto entre nós' (BOAS, 2009, p. 9).

  Evans-Pritchard mencionou que durante suas visitas de campo entre os Azande (1926 e 1930) e os Nuer (1930 e 1935) viveu duas experiências distintas, quanto aos resultados de seus estranhamentos com os nativos, que contrariaram sua tentativa de distanciamento almejado pela postura neutra: “Entre os Azande, fui forçado a viver fora da comunidade; entre os Nuer, fui forçado a ser membro dela. Os Azande trataram-me como um ser superior; os

  182

  Nuer, como um igual”. Num caso como no outro, a aversão e o desejo de conhecer o outro conferem ao estranho a aura que o torna objeto de curiosidade.

  Com os Azande, a sociabilidade entre o antropólogo e a população local constituiu-se rapidamente. Como se o estranhamento produzisse o desejo imediato de reconhecimento do estrangeiro, sua presença logo foi aceita porque foi considerado como entidade superior e, enquanto tal, não lhe foi possível viver em pé de igualdade com os nativos e compartilhar com eles os hábitos e os costumes locais, tamanho o respeito que lhe era devido. A aura do estranho que chega aos Azande comove os aldeões, de modo que ao invés de menosprezar sua presença, o choque produzido com a sua repentina chegada cria o desejo intenso de estabelecimento de contato ou estabelecimento de linguagem que dê sentido ao outro.

  Com os Nuer o estranhamento ocorreu de maneira diferente. Visto desde o início como um estranho, Evans-Pritchard descreve sensações nas quais sua existência aparentava ser insignificante aos nativos. Mas o prolongamento da experiência humana que ocorre quando se está diante do outro por vários dias ou meses transformou gradativamente o

  

estranho num sujeito reconhecido a ponto de realizar as mesmas tarefas e discussões com os

nativos.

  As dificuldades da visita de Evans-Pritchard aos Nuer não se restringiram ao extravio e ao atraso na entrega de suas bagagens, às distancias percorridas para alcançar as aldeias mais distantes, aos riscos de combate entre os locais e as tropas do governo Sudanês, à falta de um informante e o desconhecimento completo da língua. O etnógrafo possuía de antemão más notícias sobre a falta de interesse dos nativos em estabelecer contato ou alguma forma de sociabilidade, “[...] também sabia que um estudo dos Nuer seria extremamente difícil. Sua religião e seu caráter são igualmente intratáveis e o pouco que eu tinha visto anteriormente deles convenceu-me de que não conseguiria estabelecer um relacionamento amistoso com

  183 ele”.

  A presença de Evans-Pritchard nas aldeias Nuer provocou constantes estranhamentos. A tentativa de suscitar, de modo constante, contato e diálogo com os nativos transformam seu trabalho numa atividade narcótica. Uma flutuação do sujeito em que a emaltema produz a suspensão do sentido conferido ao outro. Evans-Pritchard julgou que “estava quase que totalmente isolado de qualquer comunicação com o povo. Minhas tentativas de prosseguir na

  

184

  pesquisa eram persistentemente impedidas”. Com a emaltema ocorre a indeterminação sobre o outro, o grau zero do significado que poderia ser atribuído à existência alheia. O neutro é estabelecido quando repentinamente o outro aparece no campo de visão produzindo o

  

invisto . O estranho pode expressar também a suspensão da linguagem. Evans-Pritchard, sem o

  domínio do idioma e sob olhares alheios aparentemente desdenhosos percebia a hostilidade dos Nuer:

  [...] Enquanto isso, os Nuer locais não me davam uma mão para nada e apenas me visitavam para pedir tabaco, expressando desagrado quando o mesmo lhes era negado [...]. Minha principal dificuldade, nesse estágio inicial, era a falta de habilidade para conversar livremente com os Nuer. Eu não tinha intérprete. Nenhum dos Nuer falava árabe. Não havia uma gramática da língua que servisse e, exceto três breves vocabulários nuer-inglês, nenhum dicionário [...] (EVANS- PRITCHARD, 1978, p. 16).

  Evans-Pritchard refere-se à capacidade dos Nuer em sabotar sua pesquisa com constantes esquivas às perguntas e à sua própria existência. O empenho do etnógrafo consiste em fazer com que sua presença supere a condição de mero fornecedor de quinquilharias oriundas da civilização em troca de informações. Os nativos devem compartilhar espontaneamente experiências que lhes sejam próprias para que o estranhamento não permaneça mais entre eles e o outro.

  Evans-Pritchard revela o caráter desafiador das visitas de campo, visto que ao mesmo tempo em que torna o estrangeiro invisto – presença aparentemente não vista, quase visão – ele se torna o centro das atenções, “[...] essas visitas intermináveis acarretavam constantes pilhérias interrupções e, embora oferecessem oportunidades para melhorar meus

  185

  conhecimentos da língua nuer, constituíam uma forte tensão [...]”. Esses estranhamentos caracterizam a emaltema. A relação entre os estranhos está desprovida de significação. Talvez o reino estrangeiro seja sempre uma terra de inimigos perigosos e Evans-Pritchard viu-se “[...] na qualidade de estrangeiro, como também na qualidade de inimigo [...]”. Na emaltóptica, a presença do outro, força o olhar invisto: olhos que fingem não ver sob o risco de choques e estranhamentos com os outros. Desejo e aversão se misturam em um nada e na falta de sentido “[...] eles pouco esforço faziam para disfarçar a aversão à minha presença, recusando- se a responder a minhas saudações e chegando mesmo a dar-me as costas quando me dirigia a

  186 eles”.

  Frustrando a atividade de Evans-Pritchard, os Nuer se recusavam a fornecer dados mais precisos sobre características de seu cotidiano com o temor de que eles fossem roubados ou levados com o etnógrafo para sua terra. Com a emaltema, os nativos fingiam não vê-lo e erigiam a impressão de aversão: “Desafio o mais paciente dos etnólogos a abrir caminho em face deste tipo de oposição. A gente fica maluco com ela. De fato, depois de algumas semanas de manter relacionamentos unicamente com os Nuer, a gente exibe [...] os sintomas mais

  187

  evidentes de neurose”. A presença do estranho criou a atmosfera do estado de natureza que abole o sujeito por átimos de segundo. Esse estágio se aproxima da intensificação de sensações narcóticas dadas pelos olhares dos outros. Foram necessários muitos dias para que Evans-Pritchard deixasse de ser totalmente estranho aos Nuer e se iniciasse o processo de incorporação. Evans-Pritchard estava diante da dificuldade em fixar empatia com a população que o via como um ser indeterminado e sem sentido.

  É nesse ponto que as visitas de campo de Boas, Malinowski e Evans-Pritchard compartilham a condição de estranheza direcionada ao forasteiro pelos nativos. A aversão indica que todo aquele que vem de fora é inimigo. Boas entende que a aversão ao estranho não está relacionada apenas às sociedades primitivas. Ela se encontra no interior de nossa própria civilização. O que nos possibilita formular a noção de que a emaltema ocorre nos

  meios urbano e não urbano: Em todos esses grupos há um considerável grau de solidariedade social que se expressa particularmente pelo antagonismo contra qualquer grupo externo. Bandos de macacos que vivem em um determinado território não permitirão que outro bando venha se juntar a eles. Os membros de uma sociedade animal fechada são 185 mutuamente tolerantes ou mesmo prestativos entre si, mas repelem todos os

  intrusos. As condições na sociedade primitiva são bem similares. Obrigações sociais estritas existem entre os membros de uma tribo, mas todos os estrangeiros são inimigos. A ética primitiva demanda autossacrifício para o grupo ao qual o indivíduo pertence e inimizade mortal contra qualquer estrangeiro. Uma sociedade fechada não existe sem antagonismos contra outras. Embora o grau de antagonismo contra estrangeiros tenha diminuído, as sociedades fechadas continuam a existir em nossa própria civilização (BOAS, 2009, p. 83).

  Evans-Pritchard percebeu que os sucessivos estranhamentos, que aparentavam ser a aversão por parte dos nativos, não o faziam com que “fosse um estranho, eles não me consideravam detestável. Comecei a sentir que minha confiança voltava e eu teria

  188

  permanecido em Muot dit [...]”. Evans-Pritchard foi defensor das visitas de campo como importante instrumento de reconhecimento do outro. Os fracassos iniciais não devem ser vistos como elementos destrutivos da pesquisa como um todo, sobretudo quando os nativos ignoram a presença do etnógrafo e o olham com dissimulação:

  [...] Esse fracasso foi compensado pela intimidade que fui forçado a ter com os Nuer. Já que não podia empregar o método mais fácil e mais rápido de trabalhar por meio de informantes regulares, tinha de voltar à observação direta e à participação na vida cotidiana das pessoas [...] (EVANS-PRITCHARD, 1978, p.20).

  O etnógrafo, numa de suas visitas às aldeias Nuer, reparou que a aversão reduziu cnforme ele adquiriu cabeças de gado. A posse dessas cabeças parece corresponder ao abandono da condição inominável de Evans-Pritchard em direção à sua introdução na cultura Nuer. Como se ele acabasse de assinar um contrato social. O que confere cidadania aos Nuer é a atividade pastoril. Atividade que parece ser a precondição para tornar Evans-Pritchard membro da comunidade e atuar ao lado dela em suas atividades. Trata-se da passagem do pré- político ao político: “[...] Depois das dificuldades iniciais habituais, finalmente comecei a sentir-me membro de uma comunidade e a ser aceito como tal, especialmente depois de

  189 adquirir algumas cabeças de gado”.

  Há descrições em que a aversão decorrente da emaltema conduziu o estranho à morte. O interesse pela aura do estranho se aproxima de um comentário de Claude Lévi-Strauss em

  190

Tristes Trópicos a respeito de um relato feito por Oviedo no período colonial. Trata-se da caça e da morte por afogamento de homens brancos realizadas por indígenas em Porto Rico. 188 A morte por imersão dos estranhos pode ser interpretada como resultado do momento de tensão silenciosa; do olhar que se dirige ao outro. Momento em que predomina o receio e a curiosidade em torno da questão se eram ou não entidades divinas. A necessidade de reconhecer os invasores levou-os, durante semanas, a ficar de guarda em torno dos afogados para saber se eles se submeteriam ou não às leis de putrefação. Os homens brancos exploradores faziam algo similar, matavam os indígenas para identificarem se eram ou não animais. A emaltema no meio não urbano permite que se conceba a necessidade de reconhecimento do outro, por ações de empatia ou de aversão.

  Tristes Trópicos apresenta outro importante relato. Quando Lévi-Strauss visitou os

  índios Candiueu no interior do Brasil foi recepcionado, primeiramente por peões de fazenda próxima que julgavam a visita do estrangeiro aos indígenas uma expedição condenada ao fracasso dada sua aparente inabilidade perante a região. Nesse instante, a emaltema parece alcançar polifonias intersubjetivas. Os peões, além de menosprezarem o intento do antropólogo, revelavam visão de repugnância em relação aos indígenas que eram expulsos ao circularem pelos arredores. O antropólogo percebe-se na condição de estrangeiro diante dos gentios e da desconhecida paisagem. A presença do forasteiro produz recíprocos incômodos: a visão sobre o outro, a alteridade frente ao sujeito novo que aparece repentinamente. Lévi- Strauss também relata sua desagradável condição ao perceber que, enquanto investigador de

  estranhos , não passa de um carregador de presentes aos olhos dos nativos: Os índios Candiueu viviam nas terras baixas da margem esquerda do Paraguai, separadas da Fazenda Francesa pelas colinas da serra Bodoquema. Nossos anfitriões os julgavam preguiçosos e degenerados, ladrões e bêbados, e os expulsavam de maneira rude dos pastos quando ali tentavam penetrar. Nossa expedição parecia-lhes condenada previamente, e, apesar da ajuda generosa que nos deram e sem a qual não poderíamos ter realizado o nosso propósito, encaravam-na com desaprovação. Qual não foi o seu espanto quando nos viram, após algumas semanas, voltar com bois tão carregados quanto os de um comboio [...]. Foi uma revelação, que lhes causou uma estranha mudança: por ocasião de uma visita que dom Félix me fez em São Paulo dois ou três anos depois, penso ter compreendido que ele e seu companheiro, outrora tão arrogantes com a população local, tinham, como diziam os ingleses, gone native [...]. Trabalhadores da fazenda nos serviriam de guias, um tanto a contragosto, aliás, pois íamos arrancá-los de suas famílias durante as festas de Natal. [...] Assim que chegamos à fazenda, “vaqueiros índios” partiram para anunciar a visita de estrangeiros portadores de presentes. Essa perspectiva inspirava aos indígenas inquietações diversas, entre as quais dominava a de que vínhamos “tomar

conta”: pegar suas terras (LÉVI-STRAUSS 1996, p.157-8).

  Em Tristes Trópicos Lévi-Strauss relata seus estranhamentos nos meios urbano e não

  

urbano . A cidade e a floresta são cenários nos quais os artifícios humanos dialogam com a

  natureza, “[...] a cidade se situa na confluência da natureza e do artifício. Congregação de

  191 animais que se encerram dentro de seus limites sua história biológica [...]”.

  A cidade e a floresta são cenários nos quais o homem confere sentido à realidade. O indígena da floresta ou o transeunte na cidade são, ambos, homens no limiar entre a organização do mundo dada pela linguagem, que é, supõe-se, o trampolim para a cultura; e a desordem e a ausência de significado que são imanentes à natureza. O flâneur e o etnógrafo compreendem que esses dois cenários são a realidade e a fantasia, o despertar e o sonho, sem os quais a vida social não seria possível. Vimos que Walter Benjamin concebe a cidade moderna como a morada do sonho. Lévi-Strauss a percebe “[...] por sua gênese e por sua forma, a cidade depende simultaneamente da procriação biológica, da evolução orgânica e da criação estética. É a um só tempo objeto de natureza e sujeito de cultura; indivíduo e grupo;

  192 vivida e sonhada: a coisa humana por excelência [...]”.

  Lévi-Strauss aproxima a existência das cidades à da vida microbiótica. Os seres que apenas podem ser vistos por meio do microscópio lembram a dinâmica das cidades. Pequenas células ou muitos microrganismos vivem em colônias, sem as quais sua existência individual estaria fadada ao desaparecimento. Estes seres vivos têm, portanto sua existência atrelada ao movimento do todo, o organismo, constituído pela soma de tantos outros milhares de pequenas células

  [...] a vida urbana apresenta um estranho contraste. Embora represente a forma mais completa e requintada da civilização, em virtude da concentração humana excepcional que realiza em espaço reduzido e da duração de seu ciclo, precipita no seu cadinho atitudes inconscientes, cada uma delas infinitesimal mas que, devido ao número de indivíduos que as manifestam do mesmo modo e em grau idêntico, se tornam capazes de engendrar grandes efeitos. Como exemplos, o crescimento das cidades de leste para oeste e a polarização do luxo e da miséria segundo este eixo, que se torna incompreensível se não reconhecermos esse privilégio – ou essa servidão – das cidades que consiste, à maneira dum microscópio e, graças ao aumento que lhe é peculiar, em fazer surgir na lâmina da consciência coletiva o borbulhar microbiano das nossas ancestrais mas sempre vivas superstições. Tratar- se-á, de resto, realmente, de superstições? (LÉVI-STRAUSS, 1996, p.115).

  A organização dos microrganismos, cuja existência nos é ancestral, repete sua fórmula na grande cidade. De modo silencioso os pequenos seres convivem, sem que se atribua sentido ao universo no qual se inserem. Vivem em condição neutra. A natureza é muda, mas o homem a significa e inventa a realidade enquanto procura sacramentar seu sentido no mundo por meio da linguagem. Mas a invenção da cidade moderna parece contrariar a

  intencionalidade da consciência dos sujeitos a todo instante. A expansão dos choques entre

  

estranhos foi concomitante à edificação das grandes cidades. A cidade deveria ter

  correspondido ao domínio do intelecto ou do Ser sobre a natureza; deveria ter produzido o exercício da linguagem entre os indivíduos e não seu silenciamento, que é o efeito obtido. A cidade suspende o Ser e impõe sobre ele a letargia que emudece o significado. O mundo sem sentido, sem semântica corresponde ao retorno, por vezes breve, ao estado de natureza. A cidade imita o neutro.

  A grande cidade converte o sujeito num ser desprovido de sentido, estranho, sob estado de exceção diante de seus iguais e distante deles. Sujeito sem aura que provoca o retorno de nossa espécie ao silêncio imposto pela natureza. O estágio pré-político corresponde à suspensão da cultura na natureza, mais nítido no fenômeno das multidões.

  Em São Paulo e em Calcutá, Lévi-Strauss trata dos estranhos tristes trópicos. Descreve cidades que se constituem de modo contraditório no qual a vida tradicional é engolida pela vida moderna. A urbanização sobre estas duas cidades parece ser similar. Em São Paulo ele percebe como o crescimento urbano e o progresso da civilização fazem das ruas “[...] vias atulhadas de letreiros onde se comprimia uma multidão de comerciantes e funcionários que,

  193 com seus trajes escuros, proclamavam fidelidade aos europeus ou norte-americanos [...]”.

  Em Calcutá ele parece anunciar a emaltema, ao compreender-se como um estrangeiro diante de incontáveis indianos que lhe mendigavam qualquer coisa que possuísse em mãos. Lévi- Strauss viu-se como um forasteiro diante de estranhos submetidos à miséria, resultado da expansão do capital aliado ao sistema de castas. Sua impressão sobre as cidades indianas revela a aversão que podem despertar nos transeuntes:

  [...] As grandes cidades da Índia são subúrbios miseráveis; mas aquilo que nos envergonha como se fosse uma tara, aquilo que consideramos uma lepra constitui aqui o fato urbano reduzido à sua expressão última: aglomeração de indivíduos cuja razão de ser é aglomerar-se aos milhões, sejam quais forem as suas condições reais. Lixo, desordem, promiscuidade, ajuntamentos; ruínas. Cabanas, lama, imundices; humores, bosta, urina, pus, secreções, purulências; tudo aquilo contra o que a vida urbana nos parece ser a defesa organizada, tudo aquilo que nos protegemos a tão alto custo, todos esses subprodutos do convívio aqui jamais alcançam seu limite [...] A vida cotidiana aparenta-se a um repúdio permanente da noção de relações humanas [...]. Na mendicância generalizada perturba com profundidade ainda maior. Já não nos atrevemos a cruzar francamente um olhar, pela pura satisfação de tomar contato com outro homem, pois a menor pausa será interpretada como uma fraqueza, uma deixa dada à imploração de alguém [...] Também aí, somos obrigados

  pelo parceiro a negar-lhe a humanidade que tanto gostaríamos de lhe oferecer (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 116).

  A floresta também produz estranhamentos em Lévi-Strauss. Ainda que cercada pelos longos percursos, os atrasos, as dificuldades de transportar os equipamentos e as condições climáticas o autor de Tristes Trópicos refere-se ao impacto da paisagem sobre o viajante, “as paisagens inteiramente virgens são de uma monotonia que priva sua selvageria de valor

  194

  significativo”. Em busca de sociedades isoladas, ele descreve a embriaguez olfativa e visual das expedições, “[...] esse choques visuais ou olfativos, esse alegre bálsamo para os olhos, essa deliciosa ardência na língua acrescentavam um novo registro ao teclado sensorial

  195

  de uma civilização que não desconfiara de sua própria sensaboria [...]” . Cores, cheiros e formas dos vegetais e animais da floresta aguçam a sensibilidade do etnógrafo. Interesse relacionado à ruptura que o cenário verdejante produz em contraposição à monotonia da cidade: “[...] Um mundo de plantas, de flores, de cogumelos e de insetos ali prossegue [...]

  

196

  renascem: o silêncio, o frescor, a paz [...]”. Ao final de Tristes Trópicos Lévi-Strauss conclui sua percepção sobre as florestas no Brasil afirmando que um de seus traços mais marcantes é a luz que ilumina as folhas da floresta:

  [...] a luz penetra esverdeada [...], a voz perde o alcance. O extraordinário silêncio que reina [...] contagiaria o viajante se a intensa atenção que ele deve dedicar ao caminho já não incitasse a se calar. Sua situação moral conspira junto com o estado físico para criar uma sensação de opressão

dificilmente tolerável (LÉVI-STRAUSS 1996, p. 326).

  Este cenário foi o responsável por oferecer a Lévi-Strauss experiências de estranhamentos que ora o faziam ser visto com empatia ora com aversão pelos brasileiros e pelos indígenas. Sua condição de estrangeiro francês em busca de indígenas fez com que, por vezes, fosse aceito e bem recebido por brasileiros ou por aqueles que, por algum motivo, admiravam a França, por curiosos que encontrava no meio do caminho, “felizmente, nessa época ainda havia no coração de todo funcionário brasileiro um anarquista adormecido, mantido vivo [...] mesmo nos confins da selva [...] abraçando-me um velhote de um povoado

  197 194 no interior [...].” 195 LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 256.

  Lévi-Strauss percebe que a condição de estrangeiro e de etnógrafo desperta a curiosidade dos nativos. Parece descrever os instantes pré-políticos em que o outro ainda não determinou o significado da existência do estranho – aversão e empatia são sintomas contraditórios e passageiros que se misturam um no outro durante a emaltema. O etnógrafo compreende esta situação e procura superá-la o quanto antes para interagir com os hábitos e os costumes locais. O antropólogo, para reconhecer e compreender a cultura do outro, necessita estranhar a sua própria:

  Não escapamos do dilema: ou o etnógrafo adere às normas de seu grupo, e os outros só podem lhe inspirar uma curiosidade passageira da qual a reprovação jamais está ausente; ou é capaz de se entregar por inteiro a eles, e sua objetividade fica viciada porquanto, querendo ou não, para se dar a todas as sociedades ele se negou pelo menos a uma. Comete, pois, o mesmo pecado que critica nos que contestam o sentido privilegiado de sua vocação (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 363).

  As visitas ao povo Bororo impactaram Lévi-Strauss pelo estranhamento, resultado de

  198

  sua “primeira visita desse tipo”. Esses indígenas, habituados com a presença de estranhos receberam Lévi-Strauss com gargalhadas, produzindo rapidamente a sociabilidade entre eles, “[...] por gesto, explicamos-lhes que vamos até sua aldeia; dão-nos a entender que chegaremos

  199

  na mesma noite, irão na nossa frente para nos anunciar; e desaparecem na floresta”. Este rápido encontro e a recepção calorosa na aldeia revelam como os bororos transformam rapidamente a emaltema num interesse pelo conhecimento do estranho, procurando dar significado à presença do estrangeiro.

  A visita aos nambiquaras parece ter nutrido a aversão entre os indígenas em relação à figura de Lévi-Strauss. O primeiro impacto causado por sua chegada forneceu a sensação de que os nativos estavam “[...] indiferentes à presença do etnógrafo, a seu bloco de notas e à sua

  200

  câmara fotográfica -, o trabalho complicava-se por motivos linguísticos [...]”. Ao vê-los pela nus primeira vez, ele relata com estupor o primeiro encontro: “[...] Já na outra margem

  201

  avistamos dois corpos nus: Nambiquaras”. A brincadeira com as crianças locais foi a responsável por romper a indiferença dos indígenas em relação à condição pré-política na qual 198 ele se encontrava. O etnógrafo abandona a condição neutra e adquire sentido aos nativos. A 199 LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 202.

  emaltema

  cede lugar à curiosidade. Os motivos que originam o diálogo entre o etnógrafo e os nativos são imprevisíveis como sua chegada:

  Certo dia em que eu brincava com um grupo de crianças, uma das garotinhas apanhou de uma companheira, foi refugiar-se perto de mim, e, com grande mistério começou a murmurar algo em meu ouvido, que não entendi e que fui obrigado a fazê-la repetir diversas vezes [...] A partir desse momento, foi facílimo, embora pouco escrupuloso, excitar as crianças uma contra as outras, e conseguir todos os seus nomes. Depois disso, criada assim uma pequena cumplicidade, elas me contatam, sem maiores dificuldades, os nomes dos adultos. Quando estas entenderam nossos conciliábulos, as crianças foram repreendidas, e as fontes de minhas informações secou (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 263).

  Após este evento Lévi-Strauss se queixa da notória aversão dos nambiquaras à sua pessoa e desiste de obter informações por causa das chacotas feitas a sua presença: “[...] Desanimado, eu desisto, elas caem na risada e os gracejos proliferam: venceram”.

  202

  A visita aos Tupi-Cavaíba pareceu criar atmosfera de maior estranhamento a Lévi-Strauss. Primeiro porque se tratava de tribo isolada e desconhecida até meados de 1938. Segundo, “não há perspectiva mais exaltante para o etnógrafo que a de ser o primeiro branco a penetrar numa comunidade indígena [...]”.

  203

  Lévi-Strauss narra a aura que o estranho possui e o desejo que se tem em travar diálogo com ele que permita identificar no estranho um eu mesmo. Ele sente-se lisonjeado, seu privilégio parece ter sido superior ao de Montaigne, que, embora tenha dialogado com os Tupis, jamais esteve presente no ato de conhecimento do estranho.

  204 Este entusiasmo ainda está em voga no século XX? Por menos conhecidos que fossem os índios [...], eu não podia esperar o choque sentido pelos grandes autores: Léry. Staden, Thevet, que, há quase quatrocentos anos, puseram os pés em território brasileiro. O que viram na época nossos olhos nunca mais avistarão [...]. Apesar das enormes distâncias e de intermediários de todo tipo (de uma extravagância muitas vezes desnorteante, quando se consegue reconstruir-lhe a cadeia), elas foram fulminadas por esse monstruoso e incompreensível cataclismo que significou, para uma fração da humanidade tão vasta e tão inocente, o desenvolvimento da civilização ocidental [...] (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 307-8).

  Lévi-Strauss reconhece que sua condição de explorador é bem diferente àquela do período de colonização. Enquanto os primeiros exploradores estavam habituados diante de 202 povos jamais vistos, na década de 1930 a maioria desses povos indígenas já havia passado por

  estranhamentos e estavam incorporados, em maior ou menor grau, à civilização. Mas a peculiaridade dos Tupi-Cavaíba consistia em seu total isolamento na época em que Lévi- Strauss foi visitá-los. O lamentável do encontro foi o período breve em que esses indígenas e o etnógrafo tentaram estabelecer contato. A falta de suprimentos e o esgotamento físico da comitiva que acompanhava Lévi-Strauss fizeram de sua estadia entre os Tupi-Cavaíba apenas um breve encontro. Tal como a relação silenciosa que o transeunte mantém com os estranhos nas cidades, o encontro fortuito com os indígenas talvez tenha conferido o mesmo efeito a Lévi-Strauss.

  O pré-político revele que a universalidade da condição humana está na breve suspensão da consciência e ao rápido estabelecimento de significados concedidos aos outros que conduzem o homem à linguagem e às relações sociais. Lévi-Strauss encontra a emaltema com os Tupi-Cavaíba e, durante esse estranhamento que mescla tensão e desejo, parece descrever suas sensações confusas como o estado de exceção do sujeito, o instante de desnorteamento perante os outros. A emaltema não urbana permite não apenas a tentativa de conhecimento do outro. Ela produz o estranhamento que se tem diante da própria sociedade. Ela questiona seus costumes e a própria capacidade do cogito no que concerne à ordenação do mundo. Lévi-Strauss reflete sobre esta condição de flutuação da consciência.

  [...] Ao término de um exaltante percurso, eu tinha os meus selvagens. Infelizmente, eram-nos demasiado! Como a existência dele só me fora revelada no último instante, não pude reserva-lhes o tempo indispensável para conhecê-los [...] Tão próximos de mim quanto uma imagem no espelho, eu podia tocar-lhes, mas não compreendê-los. Recebia ao mesmo tempo minha recompensa e o meu castigo. Pois não era culpa minha e de minha profissão acreditar que os homens nem sempre são homens? [...] Basta que eu consiga avistá-los, e eles se despojarão de sua estranheza: eu poderia muito bem ter ficado na minha própria aldeia. Ou, como aqui, que a conserve: e, nesse caso, essa estranheza não me adianta nada, já que nem sequer sou capaz de entender o que a faz ser assim [...] (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 317).

  205

  Ainda que Lévi-Strauss considere uma grande tentação! o encontro com sociedades totalmente isoladas, a excitação causada pelo encontro com culturas estranhas não estão restritos às visitas às comunidades sem contato com o Ocidente. Edgar Morin, em seu Diário

  

da China , escrito durante visita ao país em 1992, preparou-se para narrar uma sociedade ainda

  distanciada da ocidental, presa à ortodoxia e ao isolamento do partido comunista local: “Parti, então, para a China com um profundo sentimento de familiaridade e, simultaneamente, com

  uma fantástica estranheza [...]. A viagem começou por Pequim, depois Xiang, capital do

  206 antigo império, depois Xangai e, por fim Cantão [...]”.

  Morin acreditava que veria cidades muito estranhas e avessas à forma como as cidades ocidentais estão organizadas. Mas parece que toda a sua expectativa abalou-se por profundo desapontamento. A China da década de 1990 abria-se ao mercado internacional. Os chineses que ele viu demonstravam interesse na cultura de outros povos e não o estranhamento com a presença do pensador francês. Portanto, tratava-se de uma China bem distinta dos manuais escolares e muito próxima à cultura conhecida e vivida por Morin. A China pretendia a abertura econômica, mas não política isso fez Morin perceber o discurso ideológico dos chineses quanto à proteção dos valores do partido comunista. Ele escutava discursos que defendiam as posturas políticas e econômicas da China desde a Revolução. Seus estranhamentos e curiosidades reduziram-se a este tipo de discurso, às comidas e às cantorias num Karaokê, ferramenta produtora de alegria amplamente utilizada no Ocidente, mas até então desconhecido por Morin. O pensador deparou-se com o familiar, com a produção dos outros em estranho semelhante. Inexistiram aversões aos locais visitados durante praticamente toda a viagem e, mais do que relatar estranhamentos Morin descreveu em seu diário as curiosidades locais. Mas então por que escrever um diário de campo?

  Para Morin a escrita dos diários deve-se à sensação de que se pode “viver uma experiência importante”, escreve-se quando no diário quando “[...] vou viver um momento importante. No momento em que parti para a Califórnia em 1969 escrevi um deles. A

  207

  experiência foi tão importante que reorientou a minha vida [...]”. Diários de campo são construções de experiências limiares. Eles pretendem ser o relato dos processos que permitem ao sujeito identificar-se ou não com outros estranhos.

  Visitas de campo nem sempre correspondem às expectativas originais. Lévi-Strauss percebeu-se correndo em meio a “desertos, perseguindo detritos de humanidade”. A vontade de fuga e de retorno ao lar é correlata à aversão aos hábitos diferentes dos outros. Trata-se da sensação de abandono,

  [...] era o caso em Campos Novos, a situação piora, pois os índios se negam até mesmo a se mostrar; sem avisar, somem dias inteiros na caça ou alguma expedição de colheita [...] minha vida aventureira mais me devolvia o antigo universo do que me abria um novo, ao passo que este que eu pretendera dissolvia-se entre meus dedos (LÉVI-STRAUSS, 1996, p. 356).

  Nem sempre descrições de diários ou obras que retratam as expedições são bem- sucedidas. A dureza da viagem e a decepção com os nativos são corriqueiras. Morin parece, por vezes, se decepcionar ao ver mais do mesmo nas cidades chinesas. Lévi-Strauss surpreende-se com o fato de muitas sociedades indígenas terem perdido suas características originais e de que mesmo o seu cotidiano poder ser monótono como o nosso, nas cidades.

  Darcy Ribeiro, em suas expedições às sociedades indígenas na década de 1950 relata em Diários Índios – Os urbus – Kaapor, frustração ao visitar a aldeia Cipó. Ele acreditava ser uma aldeia distante e isolada dos homens brancos, em parte devido ao temor que outras aldeias indígenas tinham dela. Alimentava expectativa de conhecer uma sociedade intocável, “[...] Iremos palmilhar território até hoje geograficamente desconhecido. Não trouxemos mapas, nem roteiros de qualquer espécie, porque não existe nenhum [...] Vamos, pois, a

  208

  terreno desconhecido, olhando pelos olhos dos índios [...]”. O que impressiona Darcy Ribeiro é o fato dessa sociedade, mesmo isolada, ter incorporado com entusiasmo elementos presentes da cultura dos brancos quando alguns de seus componentes resolveram esporadicamente visitá-los: O estranhamento esperado torna-se monótono, vê-se mais do mesmo, como Morin ao conhecer algumas grandes cidades da China. O estranhar, portanto, nem sempre está relacionado com a percepção de diferentes formas de existência e, sim também ao fato de os que deveriam ser estranhos estão agindo da mesma forma que a nossa:

  A aldeia daqui é muito interessante, embora o seja de um ângulo novo, que mais me entristece que alegra. Esperava encontrar um dos grupos mais isolados, que melhor conversasse o patrimônio cultural, porque aqui não viveram estranhos e poucos moradores conhecem o posto. Mas os danados andaram pelo Maranhão, desceram o Pindaré e chegaram até São Luís no verão passado. O resultado aí está. Voltaram tão encantados com o mundo novo que a viagem lhes revelou que resolveram produzi-lo aqui, para meu espanto. O capitão, construiu, para morar, nada menos que uma palafita. Cópia das que viu nos alagadiços da margem do Pindaré [...] Para maior perfeição, o homem armou até uma escada de quatro degraus para alcançar seu ninho. A construção revela grande habilidade. Não é coisa fácil reproduzir esse modelo de casa e, ainda mais, quando apenas se vê de passagem [...] (RIBEIRO, 2006, p. 299).

  O diário de Darcy Ribeiro apresenta sensações confusas que se misturam aos dias cansativos de caminhada, às dores físicas e aos temores diante de paisagem que se mostra bela e ao mesmo tempo desafiadora. Entre estas sensações, o etnógrafo descreve o primeiro encontro com os indígenas, o que recorda a emaltema. Os Tembé, povo habituado com forasteiros, apesar de sua timidez, rapidamente o receberam e o estranhamento foi superado

  pela troca de gentilezas, abolindo a relação pré-política, o que permitiu a interação da comitiva do etnógrafo com a comunidade: “[...] Chegaram à aldeia, que tinha nove casas ao redor de uma praça de terra batida bem conservada. Aí deviam moram umas cinquenta pessoas [...]”.

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  Todos os membros da sociedade rodearam o estrangeiro e começaram a organizar um espaço para que ele pudesse descansar e lhe ofereceram alimentos. A curiosidade fazia de sua aura de estranho algo a ser conhecido:

  Todos o rodearam, armaram-lhe uma rede e o cercaram, fazendo perguntas. As crianças, com uma desenvoltura que David – já velho, conhecedor da timidez dos Tembé – não esperava, saltavam na rede, deitando-se junto dele. Uns índios perguntaram, então, se ele comia galinha e mostraram algumas empoleiradas por ali. Como respondeu afirmativamente, um deles apontou a flecha e matou uma, que logo mandou cozinhar. Não antes de depená-la, cortá-la e destruí-la no jeito bem cristão que deviam ter visto no posto, onde também obtiveram o espécime, que aliás não comiam, nem apreciavam, senão ao galo, porque cantava (RIBEIRO, 2006, p. 73).

  Conforme vimos na parte introdutória desse trabalho, a escrita no caderno de campo representou para Lévi-Strauss e para os nambiquaras forma de romper com o estranhamento e permitir que a aversão presente na emaltema cedesse lugar à comunicação, como se um contrato social fosse assinado no papel e permitisse maior interação entre os estranhos.

  Darcy Ribeiro narra fenômenos semelhantes com as diferentes sociedades indígenas que visitou. Os Ianawakú transformaram a escrita uma forma de reconhecimento da aura do

  estranho : Escrevo cercado de índios, jovens e velhos [...] que olham apalermados para minha pena correndo no papel. Comentam os arabescos, nada entendendo do que dizem. Mas se vê em seus rostos a curiosidade [...], imitam os meus gestos, escrevendo no ar e até na [...] folha de meu caderno [...]. (RIBEIRO, 2006, p. 125).

  A curiosidade pela escrita selou relações de amizade. O movimento dos indígenas ao arriscarem-se na escrita e nos desenhos e até o de solicitarem o caderno de Darcy Ribeiro como presente, estimularam a familiaridade e anularam qualquer possibilidade de aversão:

  Tive que parar de escrever porque a assistência quis participar mais ativamente do espetáculo. Começaram por querer passar as páginas para mim, depois quiseram experimentar a caneta, sugeriram que eu desenhasse uma moça, o que fiz lá atrás, na

  contracapa, e também um deles desenhou outra cara, aliás melhor que a minha RIBEIRO, 2006, p. 132).

  Nem sempre nossos signos postos no papel são universalmente reconhecidos. O que revele a inoperância para outras sociedades da semântica que nossa cultura oferece ao mundo, “[...] resolvi desenhar hoje para ver se reconheciam minhas obras-primas. Que nada. Tomaram casas por pessoas e vice-versa”. O estranhamento que se tem em relação à linguagem do outro é traço essencial para averigação de que o universal das línguas não está no sentido, mas na ausência de significados atribuído à natureza e na tentativa de criá-los: “[...] Nosso desenho [...] é em grande parte simbólico e, sem o conhecimento de seus valores convencionais, não se pode entendê-los. Eu nunca imaginei que a representação a dois

  210 espaços – fotos, desenhos – fosse simbólica, convencional, tão natural nos parece [...]”.

  As sociedades modernas encontram na escrita e na burocracia formas de controle, segurança e durabilidade das relações sociais. Os indígenas visitados por Ribeiro talvez inconscientemente buscassem no caderno os mesmos objetivos de nossa cultura, ou seja, instituir a sociabilidade por meio de contratos sociais, o que se resume à troca de garranchos fixados no papel:

  [...] Tento escrever só para contar o que aconteceu, agora, com este caderno. Como vou embora amanha, os índios estão pedindo tudo aquilo que tenho, minhas roupas, redes, sacos, panelas, armas, sapatos. Agora, um me pediu o diário com uma eloquência notável. Para mostrar que lhe seria útil, primeiro tomou-o de joelhos, como faço todos os dias, e fez que escrevia com o dedo. Depois, passeou com ele debaixo do braço, muito senhor de si, num jeito catedrático afetado. Parou, em seguida, e, colocando o caderno sobre as mãos estendidas na altura do peito, dançou assim como se fosse o menino numa festa de batizado. Por fim, abriu-o sobre a cabeça, a modo de cocar e de chapéu, mostrando para a chuva que cai lá fora. Terminou, fazendo um gesto de arrancar uma página, o que já era eloquência demais. Apenas queria dizer que também servia para fazer cigarros e, quem sabe,

seria essa sua maior utilidade? (RIBEIRO, 2006, p. 158).

  Outras curiosidades dos nativos em relação ao etnógrafo podem somar-se às descrições de Ribeiro. Interesse por alimentos, escrita, roupagens e também pela aprovação, ou não, da quantidade e qualidade dos presentes ou bugigangas trazidos pelo etnógrafo, “[...]

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  como sempre, esperam que a gente venha com as mãos cheias de presentes”. Os próprios índios se transformam em cientistas em busca da interpretação do que vêm a ser estes seres

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  estranhos, “somos novidade engraçada”, afirma Ribeiro. Os estudos anatômicos dos indígenas visam inspecionar a textura de mãos e cabelos, a cor de pele e o uso dos apetrechos empregados pelos seres que chegam às suas terras.

  Huxley, antropólogo inglês que participou da comitiva de Ribeiro adentrando a floresta, foi classificado como homem gigante pelos Karapaná, por causa de sua estatura. Rapidamente as análises anatômicas e os chistes surgiram com o homem de proporções jamais vistas, o que permitiu maior contato dos etnógrafos com o povo:

  O apelido que os índios arranjaram para ele pegou que foi uma beleza. Em cada aldeia que chegamos, ele já é aguardado como o cunhado comprido, Saépuku. Os índios até parecem admirar-se ao vê-lo, já não de seu tamanho avantajado, mas do exagero de suas próprias imaginações, que o terão pintado com pernas e braços gigantescos [...] O Huxley vai muito bem com os índios. Eles lhe querem bem e divertem-se muito vendo-o e ouvindo-o. Todas as noites e, às vezes, também de dia, nossa casa se enche de mulheres e homens que querem ouvi-lo cantar canções inglesas, ver os cachorrinhos imantados que ele trouxe, espantam-se da malandragem dos bichinhos [...] Caçoei com ele, que iria anotar aqui essas suas habilidades sob o título “Saépuki é de circo”, atribuindo-lhe, também, as minhas macaquices, como essa de deslocar o polegar, que é especialidade minha (RIBEIRO, 2006, p. 382).

  O repertório de debates se amplia com os Ianawakú ao indagarem sobre a moradia de Darcy Ribeiro “Hoje, eles quiseram saber como é minha casa e as casas dos que vivem em minha aldeia. Descrevi, tão minuciosamente quanto pude, os arranha-céus com seus elevadores, as casas com água e luz em todo lugar [...]”. A dúvida que surge é sobre o grau de entendimento que os nativos têm das palavras do etnógrafo e o que etnógrafo tem de seus nativos porque, na maioria das vezes, ele não domina o idioma e o sistema de símbolos local “[...] Na verdade, apenas tive vontade de falar, eles não me entenderiam, assim como não tem

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  consciência do destino deles mesmos nesse caminho de convívio pacífico [...]”. Os intérpretes nem sempre são confiáveis ou estão dispostos a comunicarem o que entendem.

  É significativo destacar como a aura do estranho passa por interpretações dos nativos e pela necessidade de nomeação, típica funcionalidade da consciência intencional da fenomenologia. Evans-Pritchard em Os Nuer descreve ter sido ignorado durante vários dias. Os nativos apenas se aproximavam para obter quinquilharias e fumo, evitando, assim, suas perguntas. As conversas se reduziam à origem e ao nome dos antepassados do etnógrafo a fim de se descobrirem algum parentesco com ele, “[...] depois de algum tempo, as pessoas estavam preparadas para me visitar em minha barraca, fumar meu tabaco e mesmo fazer

  brincadeiras e bater-papo, mas não estavam dispostas nem a me receber em seus abrigos contra o vento, nem a discutir assuntos sérios” a não ser importantes questões como estas: “[...] quem é você? [...] Como é o seu nome? [...] Você quer saber o meu nome? [...] como é o

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  nome do seu pai? [...]. Evans-Pritchard não percebe que a busca pela nomeação representa a tentativa da consciência em afirmar sua intencionalidade através da superação do estranhamento em nome do reino dos significados.

  Os Kaaró visitados por Darcy Ribeiro fazem as mesmas questões que os Nuer em torno do nome dos pais e dos ancestrais do etnógrafo em busca de algum parentesco e de reconhecimento do estranho. Mas diferentemente da aversão Nuer ao estrangeiro, os índios Kaaró transformam estas questões em formas de sociabilização, o modo que possuem para criar laços empáticos com o estrangeiro e romper com as sensações confusas que caracterizam o momento da chegada do estranho:

  [...] Chegou, agora, um grupo de índios [...]. Aqui estão repetindo as mesmas perguntas que não me canso de responder, o nome de meu pai, minha mãe, mulher, irmãos, num esforço para estabelecer algum parentesco comigo [...]. Não se cansam de perguntar e sem qualquer escrúpulo puxam minha mão para que os ouça melhor. Trouxeram bananas e cana, ganharam fumo, mas decerto ficarão para o jantar e quererão facas, miçangas e tantas coisas mais. Desgostou-me neles estarem todos vestidos e mesmo a mulheres com a cabeça pelada [...] (RIBEIRO, 2006, 224).

  A aldeia Kosó mostrou-se avessa ao aparecimento do estranho. Darcy Ribeiro relata certo clima de hostilidade à sua presença e à troca de olhares que não demonstrava sinal claro de que os indígenas possuíam ou não a intenção de se comunicar com o etnógrafo. O silêncio dos nativos contrastava com curiosidade e o olhar vigilante que os nativos mantinham sobre os estrangeiros. “[...] Para qualquer pessoa, viver sempre vendo as mesmas poucas caras estranhas, por tanto tempo seguidamente, é difícil; se não tiver uma válvula, pode espoucar

  215 [...]”.

  A aversão relatada por Ribeiro parece não somente pertencer aos nativos, mas também ao estrangeiro que sente intenso desejo de fugir da aldeia, do controle imposto pelos olhares locais que funcionam como espécie de panóptico. O esgotamento da presença do outro é uma das consequências da emaltema, quando o neutro, presente no estranhamento, adquire significado negativo. É a relação de alteridade:

  Por isso, dei para fugir da aldeia já há algum tempo [...] querendo andar para tão longe quanto possível para me livrar deles, a fim de viver um pouco comigo mesmo. Mas os diabos já descobriram essa minha tendência à fuga e puseram a meninada a me acompanhar. Caio em acesso de raiva quando os descubro me seguindo. A aldeia, sua unidade local, é um agrupamento humano que vive numa clareira aberta na mata, enormíssima. Cada pessoa que se afasta conta a alguém, de passagem, para onde vai. Assim, todos sabem, a qualquer tempo, onde está cada um. Isso significa que, mesmo fora da convivência forçada da casa, estão não apenas coexistindo, mas convivendo a vida toda, o que acabar por ser insuportável para gente como nós (RIBEIRO, 2006, p. 256).

  Darcy Ribeiro narra a tensão quando, guiado por um índio Guajajara, ramificação Kaapor, partiu em busca da aldeia Guajá não conhecida pelo homem branco e isolada das comunidades do entorno. Os Guajás também são conhecidos por sua violência e aversão aos outros povos indígenas tendo-os como inimigos “[...] o nervosismo chegou ao máximo [...] Era uma situação difícil convencer [o índio] de que não devia atacar seus inimigos, dos quais

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  tem tirado tantas glórias e tantas cicatrizes. Era impossível. Eu temia o encontro [...]”. O etnógrafo encontra-se em meio à possibilidade de combate iminente.

  Durante o caminho eles encontraram, sem querer, um acampamento de colonos que queriam explorar as terras. Eles jamais haviam visto um indígena e o olhavam com desconfiança e repugnância silenciosas caracterizando a emaltema: “[...] alcançamos [...] os acampamentos de lavradores que se metem pelas matas. Ali, numas quatro casas, moram de vinte a trinta pessoas, que encontramos rodeando o velho [índio] muito ansiosas, porque

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  nunca tinham visto um índio e muito menos um Kaapor”. O temor dos lavradores aliava-se ao risco do aparecimento repentino dos Guajás; certamente resultaria numa guerra de todos contra todos, o que por sorte não ocorreu.

  Lévi-Strauss narra circunstância similar, quando esteve em Campos Novos na década de 1930, numa escala que considera desalentadora na qual ele se viu no meio de um combate que, em silêncio, se anunciava entre os indígenas. A tensão ocorria pela troca de olhares entre membros de aldeias inimigas. Em meio a um conflito, o etnógrafo, ainda que não declare guerra, é sempre um inimigo e sobre ele recaem todas as sensações presentes na emaltema uma vez que sua condição é neutra no meio de estranhos. O etnógrafo está sempre numa condição indeterminada quanto às possibilidades de paz ou de rivalidade, não se sabe se ele é amigo ou inimigo:

  [...] Separado de meus companheiros pela epidemia que os imobilizava oitenta quilômetros atrás, eu nada podia fazer a não ser esperar [...]. Para esse clima deprimente, os índios contribuíam de outra forma. Os dois bandos inimigos que haviam se encontrado em Campos Novos, sempre prestes a chegar às vias de fato, nutriam a meu respeito sentimentos que não que não eram dos mais afetuosos. Eu devia estar sempre alerta, e o trabalho etnográfico era praticamente impossível. Em condições normais, a pesquisa de campo já se revela desgastante: é preciso levantar com o dia, ficar acordado até que o último indígena tenha dormido, e inclusive, vez por outra, vigiar seu sono; esforçar-se para passar desapercebido, estando sempre presente; ver tudo, memorizar tudo, anotar tudo, demonstrar uma indiscrição humilhante, mendigar informações de um fedelho atrevido, estar pronto para aproveitar um instante de condescendência ou de descuido; ou então, saber, dias a fio, reprimir toda curiosidade e isolar-se na circunspecção imposta por uma alteração de humor da tribo [...]. Quando as disposições dos indígenas são francamente negativas, como era o caso em Campos Novos, a situação piora, pois os índios se negam até mesmo a se mostrar; sem avisar, somem dias inteiros na caça ou alguma expedição de colheita. Na esperança de recuperarmos uma proximidade conquistada a tão duras penas, esperamos, impacientamo-nos, damos voltas [...]. (LÉVI- STRAUSS, 1996, p. 355-6).

  Ao longo das descrições de seu diário, Darcy Ribeiro parece cada vez menos se impressionar com os estranhamentos ou com a emaltema diante dos povos que conhecia e, até mesmo dos novos, mesmo os mais isolados. Os relatos sobre os primeiros encontros tornam- se menores e menos detalhados conforme o fastio da viagem e a repetição de atos próximos entre aldeias distantes não parece render nenhuma nova informação. Trata-se de tédio próximo ao do flâneur. É um desdém que não se relaciona com o das multidões que negam a possibilidade de experiências e de reconhecimento do outro.

  O tédio do flâneur e do antropólogo vinculam-se à capacidade de reconhecer os outros, centenas e infinitos deles, ainda que se apresentem de modo interrupto diante dos olhos. O tédio se assemelha à atividade do botânico diante de centenas de milhares de seres ele prepara sua taxionomia e descobre que a natureza é constituída de recorrências que faz as espécies semelhantes umas em relação às outras.

  A chegada pode levar ao tédio até o etnógrafo habituado com tantos estranhamentos. Gradativamente o estranhamento deixa de ser algo capaz de interromper seu fluxo de consciência. Trata-se de mais do mesmo. Como se agora o desdém partisse do antropólogo e não mais das aldeias. Uma nova estadia entre os Kaapor não é mais novidade para Darcy Ribeiro: “[...] Ao chegarmos foi aquele rebuliço que me lembrou a entrada em outras aldeias [...] crianças que corriam; mulheres que seguravam os cachorros mais bravos e a gritaria de saudação [...]”.

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  Ao visitar os Xapy, o mesmo sintoma de monotonia diante do estranho é relatado porque todo estranho torna-se um ser familiar ao estrangeiro: “Chegamos ontem à tarde, mas

  já me sinto em casa, porque conhecia bem todos os moradores daqui. Eles, por sua vez, me conheciam igualmente. Para você ver que não falto à verdade, basta dizer que escrevo de uma

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  mesa preparada especialmente para mim [...]”. Com os Oropós, a passagem do estranhamento à sociabilidade parece ser um roteiro com script seguido ao pé da letra, ritual que põe fim à emaltema e faz do outro uma figura socializável:

  Esse é o cumprimento. No primeiro dia, não se pergunta pela família do visitante, nem se fala muito. À noite, talvez, se é capitão, falará forte com o principal da aldeia, contando uma caçada ou outra novidade da viagem. À nossa chegada se deu tudo isso, tal como está escrito, mas, como seu marido precisa aproveitar o tempo, os fez contar-lhe, ontem mesmo, duas lendas, ou antes, uma lenda e uma historieta engraçada [...] (RIBEIRO, 2006, p. 507).

  Num dos últimos relatos de chegada a outra aldeia Kaapor, Darcy Ribeiro narra com naturalidade os exercícios científicos e anatômicos que os indígenas realizam sobre o estranho recém chegado. Este exercício rotineiro, que é aplicado ao forasteiro em diferentes sociedades, deve ser aceito para que a alguns povos a emaltema não resulte em aversão, senão a empatia, afinal, descobre-se com as visitas de campo que o antropólogo é gente, é flâneur em meio à multidão de estranhos.

  O mais assinalável destes kaapor do refúgio é sua vocação para a antropologia. Chega a ser incômodo, sobretudo por parte das mulheres, para quem somos uma novidade. Nos estudam, examinam a todos nós anatômica e culturalmente, cutucando e perguntando. Minha parte nessa pesquisa não foi pequena. Primeiro, descobriram, encantados, que tenho pelos nas pernas. Você sabe que são poucos, mas foi uma festa. Salvei-me, mostrando as do João, muito mais peludas. Depois, repararam que a palma de meus pés é macia, foi um encantamento. Agora, deitado na rede, tenho um pé na cara de um, que aliás é uma mulher que aprecia sua maciez inexplicável; e o outro na cara de um homem. A última descoberta, que nem sei como se deu, é que tenho uma pedra na boca. Trata-se de uma obturação de ouro que cobre meu molar. O efeito é que todos querem meter a mão na minha boca para apalpar a pedra (RIBEIRO, 2006, p. 517). Neste trabalho investigamos o estranhamento ocorrido com a presença de um outro jamais visto ou conhecido, que causa, segundo as descrições etnográficas de Lévi-Strauss, as chamadas sensações confusas. Este fenômeno situa-se em uma zona de indeterminação, estágio pré-político caracterizado pelo estado de exceção e suspensão da consciência e dos olhos, o que significa dizer que não se controla a cognição ou os sentidos de modo voluntário.

  O repentino aparecimento do estranho causa a anulação da linguagem e a indeterminação a respeito de sua existência. O que produz no indivíduo que o vê e que é visto misto de aversão e desejo pelo reconhecimento do outro. Essa forma de estranhamento ocorre rapidamente, sob um piscar de olhos, o que nos fez empregar, por vezes, a metáfora da câmera lenta para imobilizar ou procurar apreender este evento. Percebemos nesse tipo de estranhamento a possibilidade de investigar formas de sociabilidade que se apresentem no limiar entre a natureza e a cultura.

  Fenômeno pouco tratado pelas ciências humanas e, quando muito, apresentado de forma fragmentada, em curtíssimos parágrafos ou frases soltas ao longo deles, sem representar exatamente a tentativa de uma construção teórica, exigiu pesquisa de ampla bibliografia sobre o estranhamento ou os instantes em que ele ocorre.

  Para fundamentar esse estudo e compreender sua especificidade, na primeira parte destacamos o modo como filosofia, psicanálise e literatura compreendem o estranhamento. Vimos que o thauma grego e o unheimlich alemão são importantes conceitos para a compreensão do estranhamento, mas suas etimologias são elas próprias confusas e apresentam série de significados, sendo que todas essas noções investigadas, de algum modo, apontam para a constituição da linguagem.

  Para a fenomenologia, o estranhamento será o mote que constitui o sujeito e a intencionalidade da consciência. Para a psicanálise, o estranhamento é produzido por uma forma de linguagem inconsciente, por isso também intencional, na qual distúrbios de comportamento são criados, principalmente os que originam as visões sobrenaturais, o duplo ou a visão de fantasmas, estes ao mesmo tempo estranhos e familiares.

  O estranhamento que estudamos não se revela como intencionalidade, como forma de consciência e muito menos como o que a psicanálise compreende como inconsciente. O

  Na segunda parte do trabalho investigamos a noção de neutro de Barthes, o que nos ajudou a compreender o estranhamento entre os sujeitos que se apresentam um diante do outro, de modo inesperado, em seus respectivos campos de visão. O estranhamento que estudamos não gera significados, senão sua temporária suspensão, o que justifica a introdução ao pensamento de Barthes, ao menos àquele correspondente ao final de sua carreira.

  Percebemos que os termos, empregados para a definição do estranhamento em diferentes áreas do conhecimento, ocupam-se da intencionalidade da linguagem, o que nos fez abandonar seus empregos e apenas ou tão só, apontar eventuais semelhanças com o que nos propusemos a estudar. Não encontrando termo para o estranhamento que fosse compatível com a suspensão do pensamento e do corpo frente ao outro, criamos um neologismo, a

  Trata-se de uma palavra arbitrária, sem raiz etimológica e sem destino e que emaltema. obedeça à dinâmica da rápida troca de olhares e da anulação do pensamento que ocorre na velocidade de um relâmpago entre os indivíduos.

  Surgiram questionamentos a respeito de quais materiais e em quais períodos históricos investigaríamos esse modo de estranhamento que designamos como emaltema. O período iniciado a partir do século XIX, que corresponde à Segunda Revolução Industrial e ao Colonialismo, possui vasto campo de investigação acerca do estranhar. A formação das grandes cidades, percebida em obras de literatos e de sociólogos e o surgimento dos trabalhos de campo, realizados por antropólogos foram concomitantes nesse período e ilustram descrições com maior recorrência de encontros surpreendentes com estranhos e superando relatos de pensadores e expedicionários de épocas passadas.

  Portanto, atentamos ao estudo de autores que descrevem o estranhamento nas cidades, diante das multidões e nas visitas ou nos relatos refletem sobre o aparecimento do etnógrafo na sociedade estudada. Em nenhuma dessas bibliografias realiza-se compreensão mais aprofundada sobre o estranhamento, o que dificultou a pesquisa, pois à semelhança de garimpeiros, caçamos ruínas que pudessem apresentar o estranhamento proposto.

  Para analisar diferenças e aproximações entre o que supomos ser a emaltema nas descrições da cidade e fora dela ocorridas a partir do século XIX, optamos por criar duas noções: a emaltema urbana e a emaltema não urbana. Supomos que no meio não urbano existe tendência de que o estranhamento produza curiosidade nos nativos, por meio da aversão ou da empatia. A constituição de amizades e de inimizades com os estrangeiros aponta que o estranho possui uma aura a ser conhecida. contato ou experiência de empatia ou de antipatia. O ritmo veloz da cidade proporciona o desaparecimento da aura do estranho. Seu aparecimento se relaciona ao fenômeno das multidões que faz de sua presença uma norma de recorrência insignificante à percepção do transeunte habituado a essa forma de contato.

  Não procuramos fazer história da antropologia ou da história-crítica literária para a compreensão da emaltema. Tratamos da descrição de um fóssil de natureza humana: a captura de um fragmento – cuja aparição é veloz e raras vezes entendido por nossa percepção – o quase-nada que se mantém inominável e incompreendido. Fizemos, antes, antropologia do estranhamento.

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