UNIVERSIDADE FEDERAL DO MARANHÃO CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS BRUNO LEONARDO BARROS FERREIRA

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(1)UNIVERSIDADE FEDERAL DO MARANHÃO CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS BRUNO LEONARDO BARROS FERREIRA A (RE) PRODUÇÃO DO MODO DE SER AWÁ: dinâmicas de socialização na aldeia Juriti São Luís 2011

(2) Ferreira, Bruno Leonardo Barros Ferreira. A (re)produção do modo de ser Awá: dinâmicas de socialização na aldeia Juriti. – São Luís, 2011. 111 f. Impresso por computador (Fotocópia). Orientadora: Elizabeth Maria Beserra Coelho. Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal do Maranhão, Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, 2011. 1. Índios – Socialização. 2. Índios – Territorialização. I. Título CDU 316.347 : 572.9

(3) BRUNO LEONARDO BARROS FERREIRA A (RE) PRODUÇÃO DO MODO DE SER AWÁ: dinâmicas de socialização na aldeia Juriti Dissertação, apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal do Maranhão, para obtenção do título de Mestre em Ciências Sociais. Orientadora: Profª. Drª. Elizabeth Maria Beserra Coelho São Luís 2011

(4) Dedicatória Ao meu querido e amado pai que recentemente deixou este plano, mas que nunca será esquecido por mim. Ele foi o meu maior incentivador, proporcionando-me uma educação de qualidade, sendo ele o melhor professor que pude ter, pois ensinou-me a ser o homem que sou. Esta dissertação existe por causa dele. À minha mãe, Vivi e à minha irmã, Danielle que em nenhum momento deixaram de acreditar em mim. Ao meu sobrinho Danilo que chegou recentemente a este mundo para trazer de volta à minha família a alegria que sempre foi o nosso cartão de visitas. Aos Awá, por tudo.

(5) Agradecimentos Ao escrever estes agradecimentos realizo uma reflexão não só dos dois anos em que cursei o mestrado na UFMA, mas de todo o processo pelo qual passei para chegar até aqui. As pessoas que contribuíram para tal são muitas e nem todas serão citadas, pois ocuparia um espaço considerável neste texto. Mas desde já agradeço a todos que de alguma forma me ajudaram nesta caminhada. Primeiramente agradeço a minha orientadora Elizabeth Coelho (Beta), que se mostrou, no decorrer dos sete anos que convivemos, muito mais do que isso. Por muitas vezes foi além de professora, minha amiga e incentivadora, até mesmo nos momentos em que minha orelha era puxada, simbolicamente, é claro. Ela é uma das pessoas que agradeço a Deus todos os dias por ter colocado em minha vida, pois representa um divisor de águas na minha trajetória tanto acadêmica quanto pessoal. Ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, por todo o apoio a mim dirigido, não somente através das aulas dos meus professores, que com certeza contribuíram para o meu aprimoramento intelectual, mas também da atenção oferecida pela secretaria do curso especialmente nas figuras de Mary e Soraya. A CAPES que me concedeu bolsa de estudos, sem a qual complicaria de maneira considerável a elaboração desta dissertação. A FAPEMA pelo auxílio a mim concedido em dois congressos que marcaram minha carreira acadêmica. .

(6) A minha turma do mestrado por compartilhar comigo as angustias e prazeres desses dois anos de estudos. Ao meu amigo, David Ribeiro, que por muitas vezes me acalmou em momentos em que não sabia qual rumo tomar e que com sua companhia tornou as barreiras que surgiam muito mais fáceis de ser derrubadas. Agradeço também aos meus amigos Alaina, Rosamalvina, Paula, JoJo, JaJa, Mauri, Ana Terra, Jânia (Fu), Lory, Samir e Luizinho por manterem a alegria em minha vida, o que me dá forças para seguir em frente. Ao meu amigo Antonio Santana. pelas conversas que tivemos, tanto em campo quanto em reuniões de pesquisa, que me auxiliaram na elaboração desta dissertação e também por ser para mim um exemplo de dignidade e inteligência. Aos meus amigos de grupo de pesquisa, que também contribuíram com suas opiniões sobre o meu trabalho. A Dona Dalva, Seu Riba Rocha e Patriolino, funcionários da FUNASA e FUNAI que trabalham no Posto indígena que atende aos Awá da aldeia Juriti, que me receberam em seu trabalho de braços abertos. Colaboraram de forma substancial para a elaboração desta dissertação. Obrigado pelas conversas no período de campo e um agradecimento especial à D. Dalva, pela comidinha tão gostosa que me fortalecia em dias de longas caminhadas pela mata. Aos Awá faço um agradecimento mais do que especial, pois são os maiores colaboradores desta dissertação, que permitiram que eu acompanhasse seu cotidiano, proporcionando-me grandes ensinamentos não só acadêmicos, mas pessoais. Enfim, a todos o meu eterno carinho.

(7) RESUMO Análise das dinâmicas de socialização do povo Awá, tomando como referência o processo de territorialização que ora vivenciam. Busca compreender como os Awá, em face da dinâmica de colonialidade do poder e do saber exercida pelo Estado, constroem suas estratégias de formação e manutenção da identidade, levando em consideração que este processo caracteriza um modo próprio de socialização, responsável por sua reprodução enquanto povo. As fontes utilizadas foram a literatura produzida sobre os Awá e os registros de campo efetuados em diferentes etapas pesquisa, no período de 2008 a 2009. A análise focaliza especialmente o cotidiano Awá, privilegiando as atividades de caça, agricultura, coleta e pesca. Palavras-chave: Índios. Socialização. Territorialização.

(8) ABSTRACT Analysis dynamics of the Awa people socialization, with reference to the territorialization process they live nowadays. Seeks to understand how the Awa people, given the dynamics of power and knowledge coloniality exerted by the state, build their strategies in formation and maintenance of identity, taking into consideration that this process characterizes a particular way of socialization, responsible for their reproduction as a people. It was used literature produced about the Awa and the field recordings made in different search stages, in the period 2008 to 2009. The analysis focuses especially Awa daily, with emphasis on the activities of hunting, farming, gathering and fishing. Keywords: Indians. Socialization. territorialization.

(9) SUMÁRIO 1. 2. LISTA DE ILUSTRAÇÕES 11 LISTA DE SIGLAS 13 INTRODUÇÃO...................................................................................................14 A DINÂMICA DE TERRITORIALIZAÇÃO AWÁ: exercícios da colonialidade do poder.......................................................................................................29 3. REPRODUZINDO O SER AWÁ NA ALDEIA JURITI.......................................45 3.1. Os espaços da aldeia Juriti.............................................................................53 3.2. Processos de socialização.............................................................................56 3.2.1 Moldando o corpo Awá.................................................................................70 3.3 O cotidiano Awá...............................................................................................76 3.3.1 Caça................................................................................................................81

(10) 3.3.2 Coleta.............................................................................................................90 3.3.3 Agricultura.....................................................................................................95 3.3.4 Pesca..............................................................................................................99 CONSIDERAÇÕES FINAIS 104 REFERÊNCIAS 106

(11) LISTA DE ILUSTRAÇÃO QUADRO 1 Terras Indígenas (T.I.) onde vivem os Awá ............................................31 FIGURA 01 Mapa das terras indígenas com presença dos Awá e localização dos Postos Indígenas....................................................................................................32 FIGURA 02 Jovem Awá munido de arco e flechas...........................................39 FIGURA 03 Mata devastada. ...........................................................................40 FIGURA 04 Os Awá no local devastado. Fonte: Acervo próprio......................40 FIGURA 05 Barricadas sendo destruídas pela polícia.....................................42 FIGURA 06 Posto Indígena Juriti......................................................................46 FIGURA 07 Foto identificada dos Awá da aldeia Juriti......................................51 FIGURA 08 Gráfico do parentesco dos Awá da aldeia Juriti............................51 FIGURA 09 Casa comunal...............................................................................54 FIGURA 10 Croqui da aldeia............................................................................54 FIGURA 11 Casa de Muturuhu.........................................................................55 FIGURA 12 Casa de Takãrentxiá......................................................................55 FIGURA 13 Rabiscos Awá em meu caderno de campo...................................59 FIGURA 14 Piraima’a fabricando seu arco com a ajuda de Iwi’i......................63 FIGURA 15 Awá na mata munido de várias flechas Awá na mata munido de várias flechas.....................................................................................................................64 FIGURA 16 Awá tendo o corpo ornamentado pela esposa..............................68 FIGURA 17 Takaia............................................................................................68 QUADRO 2 Atividades realizadas por homens e mulheres...................................78 FIGURA 18 Awá no acampamento provisório realizando uma última verificação nas armas...................................................................................................................85 FIGURA 19 Criança Awá mostrando os frutos da Juçareira............................92

(12) FIGURA 20 Derrubada da palmeira pelas crianças..........................................93 FIGURA 21 Awá derrubando árvore para coletar mel......................................94 FIGURA 22 Awá coletando mel........................................................................94 FIGURA 23 Awá trabalhando na colheita do milho..........................................98 FIGURA 24 Awá pescando de arco e flechas................................................101 FIGURA 25 Awá pescando na margem do rio................................................102

(13) LISTA DE SIGLAS Centro de Trabalho Indigenista - CTI Colonização do nordeste - COLONE Conselho Missionário Indigenista - CIMI Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico – CNPq Fundação de Amparo a Pesquisa e ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico do Maranhão- FAPEMA Fundação Nacional de Saúde - FUNASA Fundação Nacional do Índio - FUNAI Instituto de Colonização e Terra Maranhão - ITERMA Posto Indígena - P.I. Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica - PIBIC Serviço de Proteção ao Índio - SPI Terra Indígena - T.I. Universidade Federal do Maranhão- UFMA

(14) 14 1 INTRODUÇÃO A elaboração de um trabalho dissertativo requer de seu autor a dedicação de horas de sua vida para tentar expressar, em algumas páginas, o conhecimento acumulado durante anos de estudos e debates sobre uma determinada temática. Esta dissertação é fruto de um processo de amadurecimento acadêmico que teve início no ano de 2004, com a minha entrada no curso de graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal do Maranhão (UFMA) e o posterior ingresso no grupo de pesquisa “Estado Multicultural e Políticas Públicas”, ao qual estou vinculado até hoje. Em 2004 tive o meu primeiro contato com os estudos sobre povos indígenas, o que despertou meu interesse em seguir nesta área de pesquisa durante minha graduação. Os primeiros passos nessa direção foram dados ao ser convidado, assim como os demais membros do grupo de pesquisa, a participar de uma parceria com o Centro de Trabalho Indigenista (CTI)1, que desenvolvia o projeto “Escola Timbira”2, e necessitava de pessoas para realizar as tarefas de acompanhamento dos alunos em suas respectivas aldeias. Nosso trabalho consistia em assistir as aulas das etapas presenciais do ensino fundamental na Escola em Carolina – MA e, posteriormente, realizar o reforço dessas aulas nas aldeias. Minha primeira atividade de acompanhamento ocorreu junto aos índios Krahô, na aldeia Rio Vermelho, no Tocantins. Essa experiência subsidiou a elaboração do 1 2 É uma Organização Não-Governamental fundada em março de 1979 por antropólogos e indigenistas que já trabalhavam com alguns grupos indígenas do Brasil. Projeto educacional que funciona em módulos e forma índios dos povos Timbira do Maranhão e Tocantins no ensino fundamental maior (5ª à 8ª série). Propunha uma educação escolar específica e de qualidade, com o objetivo de transmitir conhecimentos que contribuam para a manutenção das tradições sócio-culturais dos Timbiras, além de corresponder as necessidades requisitadas pelos próprios índios e prepará-los para o enfrentamento com a sociedade majoritária.

(15) 15 subprojeto “A educação indigenista na perspectiva da Escola Timbira”, que desenvolvi como bolsista do Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC)/ CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico), entre os anos de 2005 e 2006. O objetivo deste projeto era analisar se o discurso do CTI, no que se refere aos objetivos do projeto “Escola Timbira”, condizia com sua dinâmica de execução. Procurei observar em que medida as novas regras da educação indigenista estavam sendo consideradas. Percebi que a Escola Timbira era vista, pelo CTI, como a possibilidade de concretização da união dos povos Timbira (Apinajé e Krahô no Tocantins; e Krikati, Canela-Ramkôkamekra, Canela-Apãinekra e Gavião-Pykobjê) no Maranhão. Isso ocorreria pela reunião de todos em uma única escola, onde seria implementada a unificação de suas grafias. A Escola Timbira tinha o objetivo de oferecer uma educação específica e diferenciada, mas não conseguia fugir da estrutura da escola sugerida pelo Estado, reforçando o espaço escolar como lócus de dominação e reforço de valores muitas vezes alheios às realidades de cada povo Timbira. Do segundo semestre de 2006 até o primeiro semestre de 2008, por ocasião da renovação da bolsa PIBIC/CNPq para esse período, participei do projeto sobre política indigenista de saúde e participação indígena 3. Meu subprojeto, então, focalizava como os Tentehar-Guajajara da Terra Indígena Araribóia percebiam a nova política indigenista de saúde e em que medida participavam de sua elaboração e execução. Esta pesquisa deu origem a minha monografia de conclusão de curso de graduação, onde realizei uma reflexão sobre como o processo de participação 3 Projeto que estava sendo desenvolvido no grupo sob a coordenação da professora Elizabeth Coelho, com financiamento da FAPEMA.

(16) 16 indígena está sendo definido na formulação e implementação de ações de saúde aos povos indígenas, já que estas pretendem ser específicas e diferenciadas. Percebi que os Tentehar vivenciam uma relação tensa com o Estado, que, ao mesmo tempo em que afirma construir políticas específicas e diferenciadas, pretende submeter os povos indígenas à sua lógica burocrático-científica, desconsiderando as formas de organização e os saberes indígenas. Pude identificar as diferentes estratégias através das quais os Tentehar-Guajajara construíam uma identidade de resistência (CASTELLS, 2001). Ainda durante o curso de graduação tive a oportunidade de participar, na condição de auxiliar de pesquisa, do Projeto Awá: “Implicações da introdução da agricultura e na cultura material de um grupo de caçadores-coletores. Estudo da identidade, uso de recursos e percepção do espaço entre os Awá-Guajá – Maranhão, Brasil”, financiado pelo Ministério de Ciência e Tecnologia da Espanha4. Esta experiência teve início no ano de 2008, na aldeia Juriti,e minha função era auxiliar o arqueólogo Gustavo Politis em seu trabalho de coleta de dados que envolvia basicamente o registro, através do GPS, das rotas utilizadas pelos Awá durante suas caçadas, do peso dessas caças, dos horários de saída e retorno e a anotação das atividades diárias na aldeia. Essa pesquisa tinha como objetivo oferecer uma imagem da riqueza e do estado do patrimônio dos Awá, e do significado da transformação de sua cultura, face ao processo globalizador ao qual estão sendo submetidos. 4 :"Etnoarqueología de los Awá (Guajá) - Maranhão, Brasil, um grupo de cazadores-recolectores en transición a la agricultura", financiado por I+D do Ministerio de Educación y Ciencia de España. A equipefoi constituída por Elizabeth Coelho (UFMA-Brasil), Gustavo Politis (La Plata, Argentina) Almudena Hernando e Alfredo Ruibal (Complutense de Madrid). Durante o primeiro ano de pesquisa participou da equipe Eliane Cantarino O’Dwyer da Universidade Fluminense,Brasil).

(17) 17 O material recolhido nos quinze dias em que passamos em campo ofereceume pistas sobre o que veio a se constituir o problema de investigação que subsidiou a elaboração dessa dissertação. A experiência junto aos Awá situou-me com mais intensidade diante da situação que caracteriza a relação entre o Estado e os povos indígenas no Brasil. As pesquisas anteriores, relacionadas à saúde e a educação escolar para povos indígenas já haviam delineado as estratégias de colonialidade do poder (QUIJANO, 2005) desenvolvidas pelo Estado brasileiro, objetivando inserir os povos indígenas numa lógica evolucionista linear e eurocêntrica. A situação vivenciada pelos Awá, expressa pelo processo de territorialização5 (OLIVEIRA, 1999) em curso, que lhes impõe uma dinâmica de sedentarização, despertou-me para buscar entender como esse povo tem articulado estratégias de reprodução social em meio às transformações que uma dinâmica desse tipo ocasiona. No fim do ano de 2008, retornei a esta aldeia, sozinho, para dar continuidade às atividades de coleta de dados. Nessa ocasião já delineava minhas pretensões em aprofundar os conhecimentos sobre os Awá. Por esse motivo, este retorno foi importante, pois as observações feitas neste período já estavam direcionadas para a minha futura investigação, que a priori tinha como foco as crianças da aldeia. Em meio a estas condições, conclui minha graduação no início do ano de 2009 e, logo em seguida, ingressei no Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais da UFMA. Para o ingresso no mestrado, optei por elaborar um projeto no 5 Territorialização: é uma intervenção da esfera pública que associa, de forma prescritiva e insofismável, um conjunto de indivíduos e grupos a limites geográficos bem determinados. É um processo de organização social que implica a criação de uma nova unidade socio-cultural mediante o estabelecimento de uma identidade étnica diferenciadora; a constituição de mecanismos políticos especializados; a redefinição do controle social sobre os recursos ambientais; a reelaboração da cultura e da relação com o passado. (OLIVEIRA, 1999, p.56)

(18) 18 qual investigaria como os Awá da aldeia Juriti estão percebendo o “novo”, através, principalmente da compreensão que constroem do atendimento à saúde e dos valores e concepções a ele agregados. Tal idéia teve inspiração no trabalho que vinha fazendo durante a graduação junto aos Tentehar. Mas já como mestrando, ao revisitar os meus cadernos de campo, comecei a refletir sobre a minha relação com esse povo e algumas questões que haviam despertado meu interesse em estudá-lo mais profundamente. Percebi que havia acumulado alguns registros interessantes sobre minha relação com as crianças da aldeia, seus comportamentos, as relações que mantinham com os mais velhos, dentre outros aspectos. Algumas questões já haviam surgido daí, principalmente relacionadas a como se daria a formação das gerações mais novas de Awá, em meio às mudanças que vinham vivenciando, de forma célere, nos últimos vinte anos. Dessa forma, decidi concentrar meus esforços, durante o mestrado, em compreender como os Awá, em face da dinâmica de colonialidade do poder e do saber (LANDER, 2005) exercida pelo Estado, constroem suas estratégias de formação e manutenção da identidade, levando em consideração que este processo caracteriza um modo próprio de socialização, responsável por sua reprodução enquanto povo. O Estado brasileiro busca inserir os índios em sua lógica. O status, de colonizado, outorgado aos índios (inferior) perante o colonizador europeu 6 (superior) foi determinante na maneira como os índios foram tratados na história do Brasil. Castro Gómez (2000, 178) afirma que “o colonizado aparece assim como o ‘outro da razão’, o que justifica o exercício de um poder disciplinar por parte do colonizador”. 6 O europeu tinha a Europa como modelo a ser alcançado por qualquer sociedade diferente da sua.

(19) 19 Até os dias atuais permanece essa construção de superioridade da Europa. Esta lógica eurocêntrica foi incorporada pelas sociedades majoritárias das excolônias, que reproduzem a postura de superioridade na relação com os povos indígenas. Busca-se enquadrar os índios no que o Estado considera a “única ordem possível” (CASTRO-GÓMES, 2005, 173), onde “a aquisição da cidadania é, então, um funil pelo qual só passarão aquelas pessoas cujo perfil se ajuste ao tipo sujeito requerido pelo projeto da modernidade”. Os Awá vivenciam um modelo civilizador que sobre eles se abate, desconsiderando seus saberes, subalternizando-os aos ditames do “desenvolvimento”. Os processos de territorialização (OLIVEIRA, 1999) que enfrentam são expressões dessas estratégias de colonialidade do poder (LANDER, 2005). Ao terem que adotar um modo de vida nômade, há mais de 300 anos, e ao serem forçados à sedentarização, atualmente, necessitam construir novas formas de reprodução como povo, construir novos processos de socialização. Já com essas perspectivas em mente, retornei à aldeia Juriti no ano de 2009 para retomar meu trabalho de campo, já com meu olhar direcionado para a identificação dos processos de socialização vivenciados por esse povo, buscando perceber como a transmissão de saberes e de regras sociais ocorre entre as diferentes gerações e como eles os (re)atualizam. Neste retorno, fui acompanhado de Antônio Santana, lingüista que também estava em trabalho de campo e que tinha um domínio considerado da língua Awá, que me ajudou a entendê-los melhor e por vezes intermediou minhas conversas com alguns Awá que não falam português. Para entender os processos de socialização Awá, procurei fazer uma leitura nos moldes sugeridos por Geertz (1989, p. 20), onde:

(20) 20 “fazer a etnografia é como tentar ler (no sentido de ‘construir uma leitura de’) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários tendenciosos, escrito não com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitórios de comportamento modelado”. Uma etnografia é uma descrição densa (GEERTZ, 1989) visando à interpretação dos símbolos sociais, através da interpretação do fato descrito, procurando suas motivações e seus objetivos, deixando de lado a idéia de uma simples descrição dos fatos. Desse modo, a etnografia é então o recurso mais apropriado para entender a sociedade Awá, pois não se restringe apenas a escrita dos textos, mas é uma experiência de construção de sentido que se efetiva desde o campo, por meio das relações particulares que o etnógrafo vai entretecendo com seus interlocutores, levando em consideração o que esta sendo produzido. É uma interpretação da interpretação que os Awá imprimem sobre sua realidade. Dessa forma, a leitura que faço dos Awá é conduzida, também, pelo que Andrea Semprini (1999) denomina epistemologia multicultural, que é caracterizada pela percepção da realidade como dependente dos personagens que a criam, das teorias que a descrevem e da linguagem que viabiliza sua descrição e comunicação (SEMPRINI, 1999, p. 93). Nesta perspectiva, as interpretações são subjetivas e a realidade é percebida como uma construção, sendo consideradas as condições de identidade e posição do indivíduo emissor das interpretações. Portanto, os valores são relativos, assim como a verdade, pois é baseada em uma história pessoal. O conhecimento, por esse viés, é imposto por uma ordem dominante que elege uma realidade, uma interpretação e

(21) 21 um valor para legitimar um “conhecimento” que foi construído, ou seja, um fato político. A literatura antropológica sobre os povos pertencentes a família lingüística Tupi-guarani é vasta e possui informações desses povos desde a época da colonização portuguesa até os dias atuais, inspirada por diferentes perspectivas teóricas. Uma obra de referência é “Araweté: os deuses canibais”, de autoria de Eduardo Viveiros de Castro. O segundo capítulo desta obra contém um “breve balanço da produção propriamente antropológica sobre Tupi, destacando as monografias e os estudos clássicos” sobre esses povos (1989, p. 82). Viveiros de Castro salienta a grande importância que os estudos baseados nos “cronistas” quinhentistas e seiscentistas como os realizados por Alfred Métraux (1928 e 1979) e Florestan Fernandes têm para as pesquisas sobre povos indígenas, pois sintetizam antropologicamente o que poderíamos denominar como os Tupi do “tempo do descobrimento”. Métraux (1979), apesar de ter tentado comparar traços de cultura material, em termos de sua difusão, para estabelecer parâmetros para identificar se os povos Tupi-guarani seriam “autênticos” ou aculturados, possui méritos por “ter apontado a notável continuidade entre as culturas Tupi-guarani estudadas in situ por etnógrafos contemporâneos e a imagem da sociedade Tupinambá deixada pelos cronistas” (VIVEIROS DE CASTRO, 1989, p. 84). Uma das características emblemáticas que expressam essa continuidade e que encontramos entre os povos Tupi é o tema da “Terra Sem Males”. Sobre esse tema Hélène Clastres (1978, p. 113) afirma o seguinte:

(22) 22 A Terra sem Mal: um espaço sem lugares marcados, onde se apagam as relações sociais, um tempo sem pontos de referência, em que se abolem as gerações. .... a completude; no conjunto dos homens cada um se vê restituído a si próprio, suprimida a dupla distância que os fazia dependentes uns dos outros e separados dos deuses – lei de sociedade, lei de natureza: o mal radical. Nessa perspectiva, para os Awá, o iwa, seria a sua “terra sem males”. Eles entendem que cada pessoa existe através de três manifestações distintas: o corpo terrestre dos vivos, o corpo terrestre dos mortos e os múltiplos corpos sagrados que cada pessoa tem no céu ou iwa. (CORMIER, 2003, p.101) Fernandes (1963, 1970) explora exaustivamente o material dos cronistas tentando reconstituir uma “Sociedade Tupinambá” ideal, na perspectiva de um sistema com várias dimensões funcionalmente articuladas, onde a guerra (vingança e execução ritual) surge como uma forma de resolução de tensões internas à cosmologia. Viveiros de Castro (1989, p. 88) considera que, “o autor recorta o discurso dos cronistas em unidades arbitrárias, em tudo semelhantes a “traços” de cultura material”. Dessa forma, Florestan Fernandes aproxima-se de Métraux, Sua obra, tem sido considerada pioneira e também essencial para as reflexões sobre os povos Tupi-guarani, pois aponta aspectos da socialização entre os Tupinambá que mais a frente serão discutidos quando trato mais especificamente sobre os processos de socialização dos Awá. Os estudos sobre os povos Tupi da Amazônia ocidental tiveram grande destaque nas décadas de 30 e 40 com Charles Wagley (Tapirapé - 1977) e Charles Wagley e Eduardo Galvão (Tentehar - 1955), que se concentraram na perspectiva

(23) 23 teórica da “aculturação”, enfoque que marcou os estudos sobre povos indígenas nessa época. Esses trabalhos têm em comum um pessimismo em relação ao futuro dos Tupi, como na obra de Wagley e Galvão (1955), que salientam que os Tentehar do Maranhão iriam desaparecer do mapa sócio-cultural devido as grandes influências da expansão capitalista na Amazônia. Sobre isso afirmam que: “Se o processo não vier a sofrer interrupção ou reorientação por circunstancias que fogem à possibilidade de previsão, a distância cultural diminuirá ao ponto de permitir a transformação desses índios em caboclos. Não será uma transformação brusca porém gradual, de índios que “passam” para a sociedade brasileira” (WAGLEY & GALVÃO, 1955, p. 12). Apesar de a história mostrar que esta tese não se efetivou, este pensamento catastrófico ampara-se nas versões de estudiosos dos povos Tupi que defendem que estes encaram o mundo através de uma concepção de sociedade e reprodução social muito mais “frágil” do que sua concepção do plano cosmológico. As mudanças ocorridas no modo como vivem, advindas do contato, com a adoção de bens considerados de fora (roupas e o modo de construção de suas casas) e a própria perda de alguns aspectos culturais, não faz com que os povos Tupi deixem de acreditar e perpetuar para as gerações mais novas o que consideram ser importante na sua constituição étnica e um desses elementos essenciais é a cosmologia. Os pensadores das décadas de 30 e 40, envolvidos pela perspectiva da “aculturação”, analisaram esses povos considerando fundamentalmente traços da

(24) 24 cultura material, o que os impediu de perceber a força de seu discurso cosmológico, conforme salienta. Viveiros de Castro (1989, p. 90) A plasticidade ou fluidez da organização social dos Tupi-guarani, que se manifesta não só nesta “fragilidade” ao contato, como também na notável variedade apresentada pelas morfologias Tupi-Guarani concretas, encontra sua contrapartida na homogeneidade igualmente surpreendente quanto ao discurso cosmológico, os temas míticos e a vida religiosa, que atravessa séculos de história e milhares de quilômetros de distância. Apesar da fluidez da estrutura social dos Tupi, apontada pelos autores, cabe salientar a importância que a língua tem, e tudo que ela abriga, como a transmissão dos conhecimentos cosmológicos. Estas propriedades específicas de cada um desses povos (língua e cosmologia) são importantes por terem resistido a vários séculos de contato. Os Tentehar são prova disso, pois apesar de terem mais de 400 anos de contato e muitos falarem português, continuam a dominar e usar sua própria língua, expressando a força que as culturas indígenas têm em resistir à intervenção do Estado. Mércio Gomes (2002), em seu livro “O índio na história: o povo Tenetehara em busca da liberdade” argumenta que o futuro desse povo não é o extermínio. Chama-nos a atenção para o fato do povo Tentehar ter sofrido, ao longo de sua história, diversas agressões que datam desde a época da colonização. Segundo o autor: A história Tenetehara ganha uma dimensão especial porque é, de certa forma, uma história que resultou exitosa, não obstante o sofrimento humano, as perdas territoriais e os desfalques culturais sofridos no seu relacionamento com a sociedade luso-brasileira em formação (GOMES, 2002, p. 69). Segundo Gomes (2002), os índios Tentehar, após a chegada dos colonizadores, sempre estiveram em um posicionamento social inferior, devido às pressões das forças sociais opressoras, buscando sempre sua liberdade.

(25) 25 Já na relação com os Awá, os Tentehar, segundo Darcy Ribeiro (1996) reproduzem a relação de dominação dos colonizadores: Os Guajajaras acham que seu papel seja o de amansar esses irmãos bárbaros e procedem para com eles do mesmo modo que os civilizados. Prova disso é que já conheci aqui no posto uns quatro Guajá, meninos, rapazes e adultos, tomados pelos Guajajaras (RIBEIRO, 1996, p.332). Esse trecho é do fim da década de 40 e início de 50, quando Darcy Ribeiro realizou pesquisas antropológicas entre os Urubu-Kaapor, no Maranhão, como etnólogo do Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Foram duas viagens, cada uma com seis meses de duração, registradas em diários de campo que, somente em 1996, vieram a ser publicados, expondo a história e a vida dos Urubu-Kaapor na Amazônia maranhense, com toda sua riqueza e complexidade cultural e também os problemas resultantes do contato com as sociedades envolventes, tanto dos brancos como de outros povos indígenas. Ao longo de seu diário, Darcy Ribeiro comenta sobre essas sociedades que estão próximas aos Ka’apor, entre elas os Awá-Guajá, que são tratados por ele como: Índios de fala tupi que perambulam por essas matas, sempre em luta contra as outras tribos. Segundo as informações de que se dispõe, são os mais primitivos habitantes da região e talvez do Brasil. Não têm aldeias permanentes, mas simples choças, muito toscas, que constroem umas após outras, em sua interminável andança em busca de alimentos (RIBEIRO, 1996, p. 332). Darcy Ribeiro (1996) destaca o papel dos Awá como inimigos tradicionais dos Ka’apor, sendo uma relação marcada por raptos de mulheres e conflitos mortais. Descreve relatos dos Ka’apor sobre momentos em que possuídos pelo sentimento de raiva saiam pela mata à procura de um Awá para matar, inclusive formando expedições para exterminá-los.

(26) 26 Os Awá eram retratados pelos Ka’apor (RIBEIRO,1996) de forma pejorativa. Segundo sua cosmologia, Maíra fez primeiramente os Ka’apor e os brancos, ensinando aos primeiros a fazer pano e os segundos a fabricar casa, espingardas, fazer terçado e pano, enquanto que os Awá foram feitos depois e não lhes foi ensinado nada. Salientam que os Brancos foram feitos de samaúma7 e os Ka’apor de pau d’arco e, em contrapartida, os Awá teriam sido feitos de pau podre e, quando morrem, não vão para o céu, já que não são enterrados, sendo o corpo abandonado e apodrecido pelo tempo. Esses relatos nos mostram o quão conflituosa era a relação entre esses povos e atualmente, principalmente entre os Awá mais velhos, existe certa temeridade em fazer contato com os Ka’apor. Essa dinâmica é perceptível na Terra Indígena (T.I.) Caru, devido a proximidade entre Tentehar e Awá. Os primeiros pretendem definir as políticas publicas relativas aos Awá e, inclusive, falar em nome deles nos vários fóruns de discussão de políticas públicas, especialmente de saúde e educação. Situação semelhante pode ser observada na terra indígena Alto Turiaçu, onde as relações dos Awá com os Ka’apor são constantes, embora esses últimos não tentem exercer sobre os Awá o mesmo grau de domínio que os Tentehar. A produção de literatura sobre os Tupi durante os anos 60 e 70 sofreu uma redução, devido principalmente, ao grande destaque que as escolas estruturalfuncionalista e estruturalistas davam aos estudos sobre os grupos Jê. Estes grupos 7 A palavra sumaúma ou samaúma é usada para descrever a fibra obtida dos seus frutos. A planta é conhecida também por algodoeiro.

(27) 27 possuem uma organização social8 que melhor se adequa ao recorte teórico utilizado por essas escolas, já que os estudiosos da temática indígena consideravam que entre os Tupi havia uma baixa especialização da estrutura social. Do final da década de 70 em diante, o contato forçado com certos grupos do leste amazônico despertou interesse de alguns antropólogos que também começaram a re-estudar esses povos. Os Awá são um desses, mas com trabalhos poucos divulgados e a maioria realizados por estrangeiros. Entre os trabalhos sobre os Awá alguns ganham destaque nesta dissertação. Um deles é o livro de Loretta A. Cormier (2003), que aborda a relação dos humanos com os primatas na sociedade Awá, buscando explicar seu particular comportamento com os animais, à luz das construções míticas e das relações de parentesco do grupo. Merece destaque, também, a tese de doutoramento The Persistence and Cultural Transformation of the Guajá Indians, apresentada à Universidade da Florida em 1997, pelo etnólogo Louis Carlos Forline, que realizou várias etapas de campo nas aldeias Awá, entre 1991 e 1994. Numa perspectiva ecológico cultural, Forline analisou as mudanças sócio-culturais ocorridas entre os Awá-Guajá em decorrência do contato. Outra contribuição importante para o conhecimento desse povo pode ser encontrada nos relatórios de pesquisa, sobre os Awá, do antropólogo Mércio Pereira Gomes9. Esses relatórios foram produzidos num intervalo que vai da década de 8 Aspectos dos povos Jê como sociedade dual organizada em partidos e existência de grupos de idade. 9 Gomes (1982), Gomes (1985a), Gomes (1985b), Gomes (1996) e Gomes e Meirelles (2002).

(28) 28 oitenta até o inicio dos anos 2000. Seu conteúdo alerta para importância da proteção da terra destinada aos Awá e oferece um panorama dos contatos realizados, das intrusões na terra e descreve aspectos culturais e indentitários. Os relatórios produzidos no âmbito da pesquisa da qual participei como auxiliar de campo, assim como artigos apresentados em congressos, capítulos de livros, entre outros, trazem informações sobre as transformações vivenciadas pelos Awá no processo de sedentarização10. 10 Coelho, Politis, Hernando e Ruibal (2005) Coelho, Politis, Hernando e Ruibal (2008) e Coelho, Politis, Hernando e Ruibal (2009).

(29) 29 2 A DINÂMICA DE TERRITORIALIZAÇÃO AWÁ: exercícios da colonialidade do poder Ao tratar da dinâmica de Territorialização Awá, recorro a Cormier (2003), Forline (1997), O’Dwyer (2002), Gomes e Meireilles (2002), que apontam o fato desse povo ter sido, possivelmente, agricultor até cerca de 300 anos, pois seu vocabulário conserva termos relacionados a agricultura e plantas cultivadas (mandioca, farinha, jerimum, milho, algodão e outros). Segundo Clastres (2004, p. 65-66), as culturas de caçadores são, na América do Sul, completamente minoritárias, conforme apontam os estudos arqueológicos e etnobotânicos que defendem a teoria de que: a ausência de agricultura resulta entre eles (povos caçadores) não da persistência, através do tempo, de um modo de vida pré-agrícola, mas sim de uma perda: os Guayaki do Paraguai, os Siriono da Bolívia praticavam, como seus vizinhos, a agricultura à base de queimadas, mas, devido a circunstâncias históricas diversas, abandonaram-na, em épocas mais ou menos antigas, e voltaram a ser caçadores-coletores. Em outras palavras, em vez de uma infinita variedade de culturas, observa-se antes um enorme bloco homogêneo de sociedades com um modo de produção semelhante. Corroborando essa perspectiva, a hipótese mais recorrente nos trabalhos sobre os Awá considera que eles possivelmente adotaram o modo de vida de caça e coleta como única via para escapar da pressão dos colonizadores que invadiam o estado do Pará, possível território de origem. Sendo assim, esse provável movimento inicial é visto por mim como o primeiro processo de territorialização (Oliveira, 1999) que os obrigou a uma redefinição das relações sociais, das estratégias produtivas e da cosmologia. O contato inicial do Estado brasileiro com os Awá, que caracteriza o novo e atual processo de territorialização, ocorreu por meio da Fundação Nacional do Índio

(30) 30 (FUNAI), que instituiu as chamadas Frentes de Atração, instância administrativa utilizada para estabelecer contatos com povos indígenas denominados arredios. No caso dos Awá, essas frentes foram, posteriormente, transformadas em Postos Indígenas que vêm estabelecendo um processo de sedentarização desse povo (GOMES & MEIRELLES, 2002). Em 1961, antes mesmo do primeiro contato oficial, as terras dessa região já eram reconhecidas pelo decreto do presidente da época, Jânio Quadros, como sendo indígenas. O decreto de criação da Reserva Florestal do Gurupi, com 1 674 000 hectares, em seu Artigo 4º afirma: Dentro do polígono constitutivo da Reserva Florestal serão respeitadas as terras do índio, de forma a preservar as populações aborígenes, de acôrdo com o preceito constitucional e a legislação específica em vigor, bem como os princípios de proteção e assistência aos silvícolas, adotados pelo Serviço de Proteção aos índios. Somente em 1982, foram homologadas as TIs Alto Turiaçu (para os Ka’apor) e Caru (para os Tentehar e Awá-Guajá) e, posteriormente, em 1985, a FUNAI iniciou os estudos de identificação da TI Awá para os Awá, na área entre essas duas TI’s antes citadas. A Terra Indígena Araribóia foi homologada em 1990 e, embora nela não exista uma aldeia Awá, há relatos dos Tentehar que afirmam a presença de grupos desse povo perambulando pela mata e a própria FUNAI, em expedições pela área, já encontrou vestígios de Awá nessa terra. No período em que fazia trabalho de campo para a realização da minha monografia de conclusão de curso de graduação (2007/2008), nesta T.I., ouvi testemunhos de índios Tentehar que afirmaram ter encontrado o corpo de um

(31) 31 homem na mata que acreditavam ser um Awá. Acrescentaram que estava muito magro e provavelmente estaria passando fome. Mais recentemente, no início de 2011, próximo a aldeia Vargem Limpa, nesta mesma terra indígena, um índio Tentehar afirmou ter tido contato com um homem Awá. No momento do encontro este, que era jovem, teria saído correndo, retornando em seguida com seu grupo, composto de cinco integrantes. Além dessas cinco pessoas, havia outras que ficaram observando o encontro de longe. Ele não soube dizer exatamente quantas pessoas, mas informou que havia jovens, crianças e idosos. (WWW.cimi.org.br – 28/03/2011). Quadro Nº 1 Terras Indígenas onde vivem os Awá Terra indígena Extensão da área(ha) Povos Data de homologação Alto Turiaçu 530.525 Awá, Tentehar e Ka’apor 28/12/1982 Carú 172.667 Awá e Tentehar 22/11/1982 Awá 116.582 Awá 19/04/2005 Araribóia 413.288 Tentehar e Awá 22/01/1990

(32) 32 O mapa a seguir indica a localização dessas terras: P I Guajá P I Juriti P I Awá e P.I. Tiracambu Figura 01: Mapa das terras indígenas com presença dos Awá e localização dos Postos Indígenas. O que pude identificar, atualmente, como território Awá corresponde a uma extensão que engloba as quatro terras indígenas demarcadas e uma faixa de terra sem demarcação, localizada entre as terras indígenas Caru e Araribóia. A terra indígena Awá, demarcada por último, objetivou resguardar o corredor pelo qual perambulavam os Awá, conforme pode ser visto na figura 01. Todas as terras indígenas que constituem esse “território” têm sofrido a recorrente ação de invasores. O contato oficial com os Awá ocorreu no ano de 1972, quando foram resgatadas duas crianças que estavam próximas ao rio Carú. No ano seguinte (1973) foi montada uma expedição para fazer contato com doze índios na região do

(33) 33 Alto Turiaçu. Essa expedição deu origem a Frente de Atração Guajá, constituída pela FUNAI (O’Dwyer 2002, sp), que se converteria, posteriormente, no primeiro Posto Indígena11 (P.I.) dos Awá-Guajá, o P.I. Guajá (Terra Indígena Alto Turiaçu). Gomes e Meirelles (2002, sp) referem-se as perdas populacionais decorrentes da atração desse primeiro grupo: “eram cerca de 56 indivíduos em 1978, quando começaram a contrair fortes gripes que resultavam rapidamente em pneumonias. Quando o antropólogo (Mércio Gomes) esteve com eles em fevereiro de 1980 estavam reduzidos a apenas 26, ainda sofrendo de fortes malárias, alta mortalidade infantil e desproporção entre os sexos (dois homens para uma mulher). Porém, a partir de uma assistência mais de perto, estancaram sua queda demográfica, passaram a crescer e hoje (setembro de 2002) somam 67, sendo 32 do sexo masculino e 35 do sexo feminino”. Atualmente, quase oitenta indivíduos vivem na aldeia próxima a esse posto e enfrentam problemas de desnutrição. O estilo de vida mais sedentário, promovido pela FUNAI, tem sido articulado à prática da agricultura, atividade que os Awá ainda não conseguem dominar de forma autônoma. Esta aldeia se localiza na Terra Indígena Alto Turiaçu que possui uma extensão de 530.525 Ha., o que a converte na maior Terra Indígena no estado do Maranhão. Está localizada na bacia dos rios Turiaçu e Gurupí, nos municipios de Carutapera, Cândido Mendes, Monção e Turiaçu. Limita-se ao Norte e Nordeste com as terras do núcleo de colonização da COLONE (Colonização do nordeste)12, de onde surgem com freqüência invasões de camponeses em busca de terras. Nos limites Oeste e sul também se encontram vários povoados que constituem focos de penetração na terra indígena, cujos moradores, pouco a pouco, 11 Os P.I. se localizam em terras indígenas e têm a função de articular as ações locais de prestação de serviços, fiscalização e proteção das áreas. 12 Projeto governamental de assentamento de pequenos produtores, promovido pela extinta Superintendência do Desenvolvimento do Nordeste (SUDENE).

(34) 34 vão abrindo clareiras na mata para o cultivo de roça. Depois do acordo, estabelecido em 1970, entre a FUNAI e a SUDENE, de reservar um pedaço da terra para a colonização, a Terra Indígena Alto Turiaçú ficou localizada entre os rios Gurupi (a Oeste), Turiaçu (a Leste), Gurupiúna (ao Sul) e Maracaçumé (ao Norte). Até 1976, essa terra formava, junto com a atual T.I. Caru uma única reserva de cerca de 845.000 Ha. Mas a partir dessa data, a FUNAI permitiu a divisão dessa área inicial em duas distintas: T.I. Caru, com 172.667 Ha. e a T.I. Alto Turiaçu, com 530.524 Ha. Isso significa que uma importante extensão, que originalmente era terra protegida, ficou fora da demarcação. Neste espaço, estabeleceram-se diversos povoados e fazendas, o que aumentou as pressões sobre o território Awá. A T.I. Alto Turiaçu13 foi demarcada, com esta extensão em 1978 e homologada em 1982. Mesmo demarcada, as invasões ocasionais de camponeses, madeireiros ou fazendeiros permanecem. O P.I. Guajá foi criado em 1973, a partir de dos primeiros contatos da FUNAI com os Awá nesta terra indígena, originalmente demarcada para o povo Ka’apor. Posteriormente à criação do P.I. Guajá foram instalados mais três postos indígenas - Awá, Tiracambú e Jurití -, chegando à configuração atual de quatro postos. Esse processo é justificado pelo órgão indigenista, a FUNAI, como uma estratégia de proteção, devido principalmente a pressão de madeireiros, fazendeiros e pequenos agricultores sobre as terras por onde os Awá perambulavam. O P.I. Awá se localiza na Terra Indígena Caru e teve sua construção de forma dramática, pois os primeiros índios que constituíram este posto eram da “região do 13 Decreto nº 88.002, de 28/12/1982.

(35) 35 igarapé Timbira, afluente do rio Pindaré, que desce na altura do povoado Mineirinho” (GOMES & MEIRELLES, 2002, sp) e estavam pressionados por lavradores por todos os lados, sendo transferidos para uma nova localidade. Em 1980, dos 28 índios contatados, somente 22 foram transferidos, tendo o restante morrido em decorrência de uma forte gripe. O P.I. Tiramcambú, também na Terra Indígena Caru, é formado por índios que foram trazidos do P.I. Awá, onde se concentrava grande população Awá, para que pudessem ter melhores condições de caça e pesca. A Terra Indígena Caru14 tem a extensão de 172.667 Ha. e foi homologada, assim como a T.I. Alto Turiaçu, em 1982. Como as demais terras, habitadas pelos Awá, sofre pressões de madeireiros, posseiros e fazendeiros, além de em suas margens ter sido construída a Estrada de Ferro Carajás, o que supõe um elemento que distorce o modo de vida caçador-coletor, tanto pelos limites da mobilidade que implica, como pelo efeito que tem sobre a caça potencial dos índios, em decorrência do barulho constante dos trens. Já o P.I. Juriti foi instalado na Terra Indígena Awá, demarcada para uso exclusivo desse povo. Junto ao posto indígena foram fixados dois grupos AwáGuajá, contatados em 1989. Posteriormente, foi feito contato com mais dois grupos, um em 1991 e o outro em 1998. A Terra Indígena Awá, onde se localiza a aldeia Juriti, tem a extensão de 116.582 hectares e encontra-se no norte do Maranhão, entre outras duas Terras Indígenas que os Awá compartilham com outros índios, (T.I. Alto Turiaçu e T.I. 14 Decreto nº 87.843, de 22/12/1982.

(36) 36 Caru). Com a demarcação da T.I. Awá, forma-se uma área contínua de extrema importância na defesa das condições de sobrevivência dos Awá, desde que seja resguardada. O processo de reconhecimento dessa terra teve início na década de 1980, mas ficou paralisado por conta da forte oposição de fazendeiros, madeireiros e posseiros que ocupam a área desde a década de 1950, quando foi construída a Rodovia BR-322, que liga as cidades de Santa Inês e Imperatriz e a Ferrovia Carajás, que transporta minérios do sul do Pará até São Luis do Maranhão. Durante o processo de Demarcação, a empresa Agropecuária Alto Turiaçu, moveu uma série de ações judiciais reivindicando a posse de 37.980 hectares, entretanto a contestação foi considerada improcedente pela justiça. Esta empresa, que tem sede em São Paulo, se apossou dessas terras antes da portaria de interdição de 1991, explorando madeira nobre e criando gado, alegando ter títulos concedidos pelo ITERMA (Instituto de Colonização e Terra Maranhão). Cabe destacar que as terras em questão eram federais, inseridas no perímetro definido pelo decreto de Jânio Quadros de 1961, que declarava todas as terras situadas entre os rios Pindaré e Gurupi como sendo Reserva florestal do Gurupi. Portanto, o ITERMA não tinha domínio sobre essas terras. Mesmo assim, a Agropecuária Alto Turiaçu alegava que, apesar da FUNAI defender que a terra era de posse imemorial dos índios, estes não eram vistos por lá nos últimos anos. Segundo Coelho (1994, p.22): “Afirmavam (Agropecuária Alto Turiaçu) ainda que a Portaria da FUNAI era ilegal e inconstitucional por desconhecer uma série de benfeitorias já realizadas na área. Para confirmar suas alegações anexaram ao processo, fotos de um rebanho

(37) 37 bovino, com mais de 3,3 mil cabeças, bem como a foto de uma serraria em funcionamento, e de tratores trabalhando na abertura de uma estrada.” De 1985 a 1992 a extensão da terra para os Awá sofreu algumas modificações, na forma de reduções e de acréscimos, através de portarias interministeriais, demonstrando as pressões que caracterizaram o seu procedimento demarcatório, que continuaram após a última declaração de posse permanente indígena, em 199215. Essa declaração levou em consideração que a ocupação de uma área indígena não pode se restringir ao local de aldeamento, ainda mais quando estamos considerando o Povo Awá que possui características de grupos nômades. Aspectos como o uso tradicional da terra, as migrações e compulsões que os levaria a se afastar de espaços anteriormente utilizados e necessários para a sua sobrevivência foram levados em consideração nesta ocasião. Mas somente em 19 de abril de 2005 o presidente Lula homologou a terra Indígena Awá, determinado sua desintrusão.16 Os Awá pareciam pouco compreender o processo de disputa pela terra. Assim como os Araweté17, analisados por Viveiros de Castro (1986 e 1994), os Awá “não tinham a noção de um domínio exclusivo sobre um espaço contínuo e homogêneo” (VIVEIROS DE CASTRO, 1994, p. 31), mas uma concepção de território que não possuía limites impostos externamente e sim uma organização própria. As pressões efetivadas pelos madeireiros precipitaram o “contato” e a fixação em áreas restritas. Muito embora os processos demarcatórios tenham 15 Em 1991 foi publicada a portaria de interdição da terra e no ano seguinte a de demarcação Portaria 373/92 que serviu de base para os trabalhos que se iniciaram somente em 1994. 16 Como o Decreto 1775/96 permite o recurso do contraditório, até hoje não houve desintrusão, pois vários processos tramitam na justiça. 17 São falantes da língua Araweté classificada, como a língua Awá, na família Tupi-Guarani (RODRIGUES, 2002).

(38) 38 buscado resguardar as rotas tradicionais de perambulação Awá, esse território não tem sido protegido e as permanentes invasões têm alterado as formas de nomadismo típico desses povos, gerando transformações em seu cotidiano. Ao invés de constituir uma estrutura de vigilância que protegesse a área de perambulação Awá, a FUNAI construiu Postos que serviriam como locais de apoio às aldeias Awá, onde estariam protegidos. Em troca de proteção, permaneceriam nas proximidades dos Postos instalados. Isso implicava num processo de aldeamento18, semelhante ao praticado no Brasil Colônia. Mesmo assim, os Awá têm buscado reproduzir a estrutura territorial que possuíam em seus territórios de origem (O’DWYER 2002, sp). Cada grupo Awá reconhece como própria uma parte do território que compartilha, ao que chamam harakwa (“meu território”) ou hakwa (“território do outro”). Gomes (1996, p. 7) ao falar da importância dessa estrutura, salienta que este o território Awá é utilizado: Como fonte de vida e conhecimento. Determina limites e reconhece os seus pontos e tempos de permanência e exploração. A incursão de grupo ou indivíduo no hakwa de outro grupo constitui motivo de cautela que deve ser observada e respeitada. Assim, o chamado nomadismo guajá não se dá de forma aleatória, mas regular. Atualmente chamam de harakwa a aldeia onde foram fixados pela FUNAI, assim como as rotas de caça e coleta. Com essa concepção de território imposta aos Awá foi sendo implantada uma concepção de limites de suas terras, dos quais deveriam assumir o papel de “fiscais”, considerando invasores todos aqueles que exploram suas riquezas, sendo 18 Ao sistema colonial, não interessava a dispersão dos índios em grupos autônomos, espalhadas ao longo do litoral, mas a sua concentração em espaços localizados próximos aos núcleos produtivos sob o controle dos portugueses. Ser aldeado significava abandonar seus lugares de origem e desistir seu modo de vida tradicional.

(39) 39 a figura do madeireiro uma espécie de símbolo do homem branco que destrói a natureza e a quem devem combater. Quando os Awá tratam das questões relacionadas à proteção da terra, demonstram impaciência e rispidez em relação aos invasores. Presenciei uma situação tensa nos arredores da aldeia, no período em que fazia trabalho de campo na aldeia Juriti. Um Awá retornou da mata alertando que havia madeireiro nas proximidades da aldeia derrubando árvores. Todos ficaram muito irritados e resolveram ir ao local, no dia seguinte, para “conversar” com o responsável por essa situação. Convidaram-me para acompanhá-los, mas de início hesitei, pois temia a deflagração de um conflito. Refleti melhor e resolvi ir junto, depois de reuni-los e tentar explicar que poderíamos primeiramente averiguar o local e fotografar. Como eu retornaria para São Luís no dia seguinte, buscaria junto aos órgãos responsáveis as providências necessárias. Minha proposta foi aceita e foi formado um grupo de oito homens, sendo seis adultos e dois mais jovens, para efetivar a averiguação. Todos estavam munidos de arco e flecha (Figura 02) ou espingardas, sendo que um portava um rifle da FUNAI. Figura 02: Jovem Awá munido de arco e flechas. Fonte: Acervo próprio. Começamos a caminhada pela mata e, depois de mais ou menos vinte minutos, começamos a ouvir o som de motosserra. Encontramos uma trilha que seguimos, até um clarão na mata onde as árvores haviam sido derrubadas (figuras 02 e 03). Ficamos por algumas horas circulando e tirando fotos dessa área, além de

(40) 40 verificar se havia alguém nesse local. Posteriormente, os Awá decidiram que iriam seguir o barulho da motosserra para verificar quantas pessoas ali estavam e impedir que continuassem derrubando as árvores. Figura 03: Mata devastada. Fonte Acervo próprio. Fonte: Acervo próprio. Figura 04: Os Awá no local devastado. Fonte: Acervo próprio. Tentei dissuadí-los, pois temia as conseqüências desse ato. Argumentei, novamente, que em São Luís eu poderia procurar ajuda nos órgãos responsáveis pela proteção da área e que no posto da FUNAI, na própria aldeia, poderíamos passar um rádio para Santa Inês informando a situação Eles hesitaram um pouco, alegaram que ninguém fazia nada em sua defesa, e decidiram verificar quantas pessoas estavam envolvidas e seqüestrar a motosserra. Para essa empreitada não fui convidado, ao contrário, fui impedido. Depois de uma hora retornaram e, como ocorre depois das caçadas, sentaram e começaram a contar tudo que haviam visto nesse intervalo de tempo. Falavam entre si, em sua língua, e em alguns momentos se reportavam a mim relatando que havia somente uma pessoa e que retornariam no dia seguinte para pegar a motosserra. Na aldeia, a todo o momento demonstravam revolta em relação aquela situação. Nesse mesmo dia realizaram o

(41) 41 ritual karawárə e, como soube depois, retornaram no dia seguinte para capturar o invasor. Ao retornar para São Luís, minha orientadora conseguiu uma reunião no Ministério Público para informarmos o que estava ocorrendo em campo. Nesse meio tempo, chegou a informação de que os índios haviam capturado a motosserra e seu operador, levando-os para aldeia. Lá, agrediram bastante este indivíduo que, em conseqüência, foi a óbito. Os registros de campo indicam a ocorrência de outras situações semelhantes, quando agiram da mesma forma, fiscalizando os limites de sua terra. Esses episódios são ilustrativos das condições atuais vivenciadas pelos Awá. Convivem com o barulho de motosserras, que se aproximam, a cada dia mais, da aldeia. Os Awá estão imersos em um novo contexto, ao qual ainda estão se adaptando e, por falta da proteção a que teriam direito, buscam resolver seus problemas expondo-se do mesmo modo que ocorria no passado, quando viviam perambulando pela mata, à ameaça dos madeireiros, fazendeiros e afins. A Terra Indígena Awá encontra-se tão desmatada e invadida a ponto de existir dentro dela um povoado chamado Cajú, no qual o município de São João de Caru construiu uma escola pública. A situação no Posto Juriti atualmente é muito perigosa, a ponto dos funcionários deste local temerem por suas vidas. É constante a insegurança, principalmente quando necessitam navegar pelo rio, para desfrutar do período de descanso em suas cidades de origem: Necessariamente descem o rio para encontrar suas famílias em Alto Alegre, Santa Inês, e neste sobe e desce do posto, com as margens estreitas, o leito tortuoso, sentem-se inseguros e alvo fácil de algum pistoleiro encomendado ou alguém que se sinta contrariado em suas pretensões pessoais (COELHO, HERNANDO, RUIBAL E POLITIS, 2007, p. 62).

(42) 42 Tive acesso a algumas cartas enviadas pelo chefe do P.I. Juriti a administração da FUNAI informando sobre os invasores e os perigos que os Awá e os próprios funcionários enfrentam nessa área, mas que não obtiveram resposta. Em agosto de 2006 os pesquisadores Almudena Hernando e Alfredo Ruibal tiveram a oportunidade de acompanhar uma operação conjunta da FUNAI com a Polícia Militar Florestal do Maranhão para intervir e deter os responsáveis pela fixação de vários acampamentos de madeireiros dentro da Terra Awá. Nessa ocasião, foram detidos alguns madeireiros e os tratores que eram utilizados para a derrubada da mata. No entanto, na mesma noite do dia em que foram presos, foram liberados e em poder dos veículos voltaram para a Terra Awá. No caminho construíram cinco barricadas (figura 05) para retardar a chegada da polícia e deram sumiço no maquinário de maior valor utilizado no desmatamento, abandonando o acampamento. Quando a polícia chegou ao local encontrou somente objetos de Figura 05: Barricadas sendo destruídas pela polícia. Fonte: Acervo do projeto Awá 2005 menor valor e latas de bebida alcoólica. Segundo os pesquisadores, o acampamento era bem equipado, com cozinha para preparo da alimentação. Os Awá têm esse acontecimento bem vivo em sua memória, sendo demandadas, quando vou à aldeia, as fotos que foram tiradas pelos pesquisadores durante a operação. Grande parte da aldeia se aglomera em frente ao notebook para ver as imagens e comentar, de forma revoltada, as cenas que observam.

(43) 43 Atualmente, portanto, o território demarcado encontra-se em grande parte invadido e os Awá são forçados a se adaptar a um nomadismo restrito. Seus deslocamentos tradicionais foram alterados e a área de perambulação extremamente reduzida. Percursos que antes se davam em distâncias de mais de 80 km, reduziram-se, no caso dos que estão no PI Juriti, a 15 ou 10 km, onde já podem encontrar os rastros dos madeireiros. Sobre esse assunto, Coelho, Politis, Hernando e Ruibal (2009, p. 115) afirmam que: Os Awá vivenciam um processo de adaptação ao novo estilo de vida, caracterizado por uma semi-sedentarização. Mantêm os deslocamentos para caça, que permanece como sua atividade de subsistência por excelência; no entanto, possuem nova dinâmica em função do seu interesse em retornar para a aldeia onde se sentem protegidos pela estrutura da FUNAI e contam com uma assistência médica de nível primário. As conseqüências dessas mudanças atingem os Awá nos mais diversos setores de suas vidas. Os índios que nasceram após essa semi-sedentarização passam a ter uma vivência diferente da que seus pais tiveram, pois já nascem na aldeia e desconhecem a experiência da vida exclusivamente na mata. A dinâmica de atração e fixação dos Awá em Postos Indígenas tem implicado em novo processo de territorialização (OLIVEIRA,1993), marcado inicialmente por intensa mortandade e, posteriormente, por novos arranjos territoriais, sociais e alimentares. Os Awá mantêm um contato limitado com a sociedade brasileira e há fortes indícios da existência de grupos “não contatados”, “isolados”, segundo denominação

(44) 44 da FUNAI, ou, conforme categoria de Gomes (1989), “autônomos”, isto é, que mantêm seu próprio modo de vida sem nenhuma interferência exterior. A situação atual dos Awá tem provocado alterações consideráveis no seu cotidiano, fazendo com que busquem novas estratégias para a manutenção do seu modus vivendi.

(45) 45 3 REPRODUZINDO O SER AWÁ NA ALDEIA JURITI As informações relativas aos Awá, trabalhadas neste capítulo, referem-se aos que vivem na aldeia Juriti, onde fiz o trabalho de campo. Essa aldeia encontra-se em uma relação peculiar em relação às demais, pelo menor contato com os de fora e a ausência de processos de escolarização. Os Awá são um dos últimos povos indígenas que sobrevivem, quase exclusivamente, da caça, pesca e coleta de animais e vegetais da floresta. Sua organização social era tradicionalmente baseada em grupos de 08 a 25 pessoas praticantes do nomadismo (Relatório Projeto Awá, 2005). São falantes da língua Awá, classificada no tronco lingüístico Tupi (RODRIGUES, 2002). A aldeia juriti encontra-se na Amazônia ocidental, em um local onde a vegetação é fechada e cortada por vários igarapés. Dessa forma, a caça ganha ainda mais força, sendo bastante explorada pelos Awá. Essa atividade tem sido comprometida pela invasão das terras por madeireiros, interferido de forma incisiva no cotidiano da aldeia Juriti, onde procuram construir formas próprias de lidar com esta situação. Nessa aldeia vivem cerca de quarenta índios que têm contato regular com poucos funcionários da FUNAI e da Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) desde o final da década de oitenta, quando foi implantado o Posto Indígena Juriti. Nesse posto trabalham quatro funcionários, sendo dois da FUNAI e dois da FUNASA (técnicos em enfermagem), em sistema de revezamento quinzenal. 19 A FUNAI mantém funcionários na aldeia para oferecer proteção aos Awá em relação aos invasores de suas terras e para supri-los de bens industrializados. Vale salientar, 19 Colocar que com a reformulação da FUNAi só no juriti permanece funcionário

(46) 46 que o povo Awá é o único no Maranhão para quem foi mantido o funcionamento de Posto Indígena na aldeia, com a presença de funcionários em tempo integral 20. A FUNASA mantém um técnico em enfermagem na área para prestar atendimento de baixa complexidade. Os dois postos de atendimento funcionam numa mesma construção, situada a poucos metros da aldeia (Figura 06). Esta casa possui luz elétrica (fornecida por placas solares e por motor a diesel), banheiro (sem chuveiro), filtros d’água, duas Figura 06: Posto Indígena Juriti. Fonte: Acervo Projeto Awá geladeiras, uma cozinha com fogão e quatro quartos. Um quarto funciona como enfermaria, com uma maca, duas balanças (infantil e adulta), um armário com remédios e material de primeiros socorros e um rádio amador da FUNASA. No outro quarto há uma mesa com um rádio amador21 da FUNAI. Os outros dois quartos são divididos entre os funcionários. A aldeia Juriti tem o município de São João do Caru como referência. O acesso, na época menos chuvosa, se dá somente por moto ou carro com tração até o povoado de São João dos Porcos, de onde se segue a pé, cerca de três quilômetros na mata, até a aldeia. No inverno, a viagem de São João do Caru para 20 21 Decreto N° 7.056, 28 de dezembro de 2009, extinguiu os postos indígenas. Esses rádios são as únicas formas de comunicação que eles possuem com quem se localiza fora da aldeia, neste caso a ligação é direta com a cidade de Santa Inês.

(47) 47 aldeia é feita unicamente pelo rio Carú, uma viagem que dura cerca de oito horas. A distância dificulta o acesso dos índios à cidade o que ocorre raramente. Os Awá que vivem na aldeia Juriti foram contatados em diferentes momentos e, provavelmente, estavam ligados a diferentes patrigrupos. O’Dwyer (2010) salienta que os grupos são nominados por um dos homens adultos, tanto nos documentos da FUNAI consultados por ela em sua pesquisa, como também, pelos próprios Awá. Argumenta que: “Esta lógica em seguir um sistema de nominação e divisão em grupos presente na própria prática indigenista parece estar teoricamente orientada pela patrissegmentação dos Tupi-Guarani, como no caso dos índios parakanã (O’Dwyer, 2010, p. 396).” Carlos Fausto (2001, p. 181) que estudou esta divisão entre os Parakanã, salienta que “seu ponto mais forte de aplicação é a dicotomia interna entre “nós” e “outros”. Ao localizarmos os grupos contatados e como foram se adaptando à aldeia, fica mais claro observar essa diferença entre “nos” e “outros”. O contato com o primeiro grupo que atualmente reside na aldeia Juriti, se deu em 23 de julho de 1989, nas proximidades do igarapé Água Preta. Era um pequeno grupo com sete Awá, que relataram aos sertanistas a existência de outros grupos, inclusive com maior número de componentes. Mas somente três meses depois, em 20 de outubro de 1989, no igarapé Mutum, ocorreu o contato com mais onze índios. Takãrentxiá foi contatado em 1991, próximo as águas do rio Pindarezinho juntamente com sua esposa e mais três filhos. Por ocasião do contato havia mais dois Awá, um homem que veio a falecer devido a uma queda de um cajueiro e um rapaz que vive hoje no P.I. Awá. Os remanescentes relatam que seu grupo era

(48) 48 maior. Gomes (1996) cogita que o grupo chegasse a 20 pessoas que sofreram perseguições de fazendeiros desde 1978. Afirma também que: Dois de seus membros originais tinham se desgarrado e passaram a fugir em direção sul, tendo sido encontrados no sul da Bahia e em Minas Gerais no fim da década de 80 (GOMES, 1996, p. 6). A família de Takãrentxiá mantem relativo afastamento das demais que vivem na aldeia Juriti, residindo próximo ao Posto Indígena, em um ambiente de mata fechada. Até bem pouco tempo, sua casa tinha a mesma forma daquela que viviam quando foram encontrados na mata.22 Distinguiam-se dos demais, também, pelo fato de terem permanecido, até 2009, sem utilizarem vestimentas. Atualmente já usam roupas e construíram uma casa23 nos moldes das demais existentes na aldeia, porém no mesmo local onde já residiam. Os estabelecidos24 da aldeia costumam discriminar Takãrentxiá por seu hábito de comer o intestino das caças, o que se torna motivo de chacota pelos demais, que não possuem esse hábito. Sempre que um animal é caçado, seu intestino lhe é enviado. Com o passar dos anos, Takãrentxiá teve outros filhos que mantêm esse afastamento, não convivendo com as outras crianças da aldeia. Recentemente tem havido uma aproximação do filho mais velho, Kibi, que já freqüenta a aldeia e interage com os demais. No entanto, o tratamento que lhe é 22 Feita apenas com colunas de madeira que sustentam palhas de coco babaçu com planta elíptica. Casa com paredes de adobe e cobertura vegetal. 24 Estabelecidos e outsiders: os ingleses usam o termo establishment para designar grupos que ocupam posições de prestígio e poder- “minoria dos melhores”. Outsiders são os não membros da “boa sociedade” os que estão fora dela. Os estabelecidos fundam seu poder no fato de serem um modelo moral para os outros. São palavras rigorosamente intraduzíveis pois descrevem uma forma tipicamente inglesa de conceituar as relações de poder, de um modo abstrato ou puro,independente dos vários contextos concretos nos quais essas relações podem realizar-se (8-9). Elias & Scotson. Rio de Janeiro: Zahar, 2000. 23

(49) 49 dispensado não é o mesmo dado aos demais da mesma faixa de idade. As tarefas que lhe são demandadas são aquelas que requerem grande esforço físico como cortar lenha para o moquém25, carregar a mandioca do rio para casa de farinha, carregar caça morta, tarefas que os demais têm maior resistência em realizá-las. Levando em consideração os fatos descritos é possível afirmar que a família de Takãrentxiá vivencia um cotidiano diferenciado, com atividades de caça, pesca e hábitos alimentares próprios. Assim como a forma de habitação e a não utilização de vestimentas foram, também, por algum tempo, um diferencial. Em 1998, na área do Igarapé seco, foram contatados outros quatro Awá, um casal e duas crianças, uma menina por volta dos nove anos e um menino recémnascido. Essa família sofria muita pressão de madeireiros e fazendeiros da área, que os ameaçavam de morte, fazendo com que a FUNAI acelerasse a formação de uma equipe para contatá-los. Esses Awá relataram que dois índios que eram do grupo foram mortos por tiros. Esta família também construiu sua casa26, um pouco afastada da aldeia, no caminho de uma das rotas de caça bastante utilizadas pelos Awá, sendo próxima, também, a uma das maiores roças da aldeia. A circulação por este local é bastante intensa, sendo recorrente a parada em sua casa para conversar antes de começar alguma expedição pela mata ou o trabalho na roça. A família cresceu, primeiramente com a presença de mais um marido que se 25 Moquém é um jirau de varas espaçadas e atravessadas, mantido sobre estaca do mesmo material, com forquilhas à extremidade, à altura conveniente do fogo, mais de brasas que de achas ou de gravetos para, ao calor moderado, assarem e/ou secarem peixes, caças e pássaros, sem os queimar. 26 Paredes abertas e teto de palhas

(50) 50 uniu ao casal, e com o nascimento de mais três filhos. A menina que fazia parte desse grupo contatado em 1998 casou-se com um Awá que já residia na aldeia, onde se localiza a maioria das casas, onde foi morar com ele. Tiveram duas filhas e uma delas está prometida para o irmão de sua mãe (tio) que estava nesse mesmo grupo de 1998. Os Awá da aldeia Juriti reorganizam sua vivência em processos de “captura” sócio simbólica (BRUCE E RAMOS, 2002), que implica, entre outras coisas, na requalificação do tipo de moradia, por exemplo, que assume uma estrutura mais estável, semelhante a dos lavradores da região, com a peculiaridade de não possuir aberturas na forma de janelas. Aqueles que vivem nos moldes considerados pelos pesquisadores como mais tradicionais, como a família de Takãrentxiá são designados pelos demais como Awámihúe (outsiders). Essa classificação parece basear-se no critério de adaptação ao modo de vida da aldeia e de estabelecimento de laços de parentesco por afinidade. A família de Kamará, contatada após a de Takãrentxiá, adaptou-se às transformações e ao atual ritmo de vida na aldeia, construiu laço de parentesco através do casamento de uma das filhas com Piraima’a, do grupo de 1989, e é reconhecida como Awá-te (estabelecidos). As relações de parentesco Awá são difíceis de ser mapeadas, tendo em vista o reconhecimento da paternidade múltipla. Em algumas situações é apontado um pai social, enquanto em outras são referidos vários pais nessa mesma condição.

(51) 51 Foto 07: Foto identificada dos índios Awá.

(52) 52 Ameretxiá (não está na foto) Amapiranauin (Não está na foto) Mituruhun 15 Karapiru (não está na foto) Taquaratxiá (não está na foto) Takea (6) SEM NOME (está casada no Awa) Pikawin Toó (10) Pinawatxiá (14) Hamo Uyrohó Komã {Karaitxiá} (3) (21) Uritximitã (20) Amanpirahã (12) Piramaã (11) Txiparamatxiá (não está na foto) Kamará (9) Amapiranauin Panatin Makorai (19) - Kawí (13) Kawi (Não está na foto) Panatin (7) Pirahimahã (1) Paranain (Não esta na foto)) Kiripi (8) Kiripikitã Yumaha (22) Pakwain (2) (16) Airua (4) Pirahimahã (1) Kamaratxiá (não está na foto) Imumura Ameritxiá (não está na foto) Amanatxiá Takwari (5) Yuy (17) Yutxiá (23) Figura 08: Gráfico do parentesco dos Awá da aldeia Juriti Pinapinohun (18)

(53) 53 O gráfico de parentesco elaborado no relatório Awá de 2005 (figura07), apresenta uma tentativa de situar essas relações, permitindo a percepção de que os casamentos, inicialmente, ocorriam somente entre pessoas que haviam sido contatadas juntas. Posteriormente começam a ocorrer casamentos envolvendo pessoas de diferentes grupos de contato27. No entanto, o gráfico não dá conta da paternidade múltipla, elemento reconhecido pelos Awá. Por outro lado, observei nesse gráfico a ausência da esposa e dos filhos de Takãrentxiá, assim como o registro de Uyrohó como sendo filho de Mituruhúm, que me pareceu incoerente por tratar-se do único remanescente de um grupo provavelmente dizimado por invasores, conforme (O’DWYER, 2002). 3.1 Os espaços da aldeia Juriti A população da aldeia Juriti é formada atualmente por cerca de 40 pessoas, que se distribuem em 10 casas, sendo sete localizadas próximas uma das outras, onde vivem os grupos contatados em 1989. Outras duas casas estão em pontos diferentes, um pouco afastadas da aldeia, onde habitam as famílias que chegaram em 1991 e 1998. Existe o caso de Pirama’a, do grupo que chegou em 1981, que ao casar-se construiu uma casa afastada da aldeia. Mas ele e sua família têm uma vivência muito intensa na aldeia, onde passam a maior parte do dia, inclusive dormindo, ocasionalmente, em uma construção que é utilizada por todos da aldeia. 27 Estou utilizando termo “grupo de contato” para designar aqueles que foram contados juntos.

(54) 54 Essa construção denomino “casa comunal” (figura 09), pois os Awá sempre a utilizam para descansar em redes, que ficam permanentemente armadas, para conversar sobre os mais diversos assuntos e, muitas vezes, nela realizam suas refeições, por se localizar Figura 09: Casa comunal. Fonte: Acervo Projeto Awá 2005 próxima a outra construção onde é mantido o moquém para o preparo de comidas. Por muitas vezes presenciei a organização de expedições de caça neste local e também o relato de como estas ocorreram, o que nos mostra a grande importância deste como espaço de convivência Awá. Croqui da aldeia Figura 10: Croqui da aldeia. Fonte: Relatório Projeto Awá 2005 e dados próprios..

(55) 55 A aldeia possui duas estruturas de casas: uma construída com paredes de adobe, sem janelas e cobertura vegetal e outras de paredes abertas e teto de palhas (Figura 11). Existe mais um tipo de construção que era mais utilizado pelos Awá nos momentos Figura 11: Casa de Muturuhu. Fonte: Acervo Projeto Awá. iniciais do contato e por isso é classificado pelos estudiosos como o modelo tradicional de casa Awá, sendo feita totalmente de elementos vegetais, aproveitando-se arvores e arbustos na sua estrutura. A planta é de tendência elíptica, de construção menos elaborada, o que a torna adequada ao nomadismo. Na primeira vez que fui à aldeia juriti, havia duas casas desse tipo, uma de Ameritxá, que a abandou para morar na aldeia junto com outros Awá, e a de Takãrentxiá (figura 12), que depois construiu outra com paredes de adobe. Essas mudanças ocorreram há cerca de dois anos. Figura 12: Casa de Takãrentxiá. Fonte: Acervo Projeto Awá 2005. A descrição dos espaços da aldeia Juriti favorece a percepção dos processos de socialização que ocorrem nesses locais, como no caso da casa comunal, onde os Awá interagem e tomam decisões cotidianas sobre os mais diversos assuntos, sob os olhares atentos das crianças. A decisão relativa a maioria das atividades (caça, trabalho na roça, pesca, etc...), que serão realizadas durante o dia, são tomadas neste local.

(56) 56 A distribuição das casas no espaço indica a relação que mantêm entre si os vários membros da aldeia. Com exceção de Pirama’a que é freqüentador assíduo da aldeia, as famílias que possuem suas casas mais afastadas deste local, pouco o freqüentam, não compartilhando a alimentação que é preparada neste local, além de não participarem de todas as realizações do ritual karawárə, que este ocorre na aldeia, onde a takaia é montada. As casas acabam se reduzindo a um espaço para dormir, pois todas as atividades são realizadas fora dela, ou nas áreas onde preparam os alimentos, ou na casa comunal, além das atividades produtivas que são realizadas na mata (caça e coleta), no rio (pesca) e na roça (agricultura). 3.2 Processos de socialização Os processos de socialização Awá são aqui analisados a partir do cotidiano da aldeia Juriti, local que reúne aqueles com menos tempo de contato com o “mundo de fora” e onde não ocorrem processos de escolarização, que implicam na introdução de estratégias educativas exógenas. Trata-se de um grupo que se reproduz fora da única ordem possível (LANDER, 2005), à margem do modelo civilizatório único, globalizado e universal. Daniel Munduruku (2000, p. 79) afirma que a instituição escolar brasileira ainda reproduz uma visão meticulosamente construída pelos colonizadores no século XVI, sendo esta: Apenas uma retransmissora da tradição letrada do Ocidente, que faz crer que o domínio desse conteúdo pode transformar as condições sociais de seus “clientes”,

(57) 57 colocando-os numa situação privilegiada com relação aos “outros” que não a freqüentam. A ausência dessa instituição configura um campo privilegiado para a compreensão da dinâmica social de um grupo, que apesar de sofrer grande interferência por parte do Estado, devido principalmente a questões territoriais e todas as conseqüências que implicam em seu cotidiano, ainda está à margem do processo de escolarização, historicamente caracterizado pela formação de indivíduos numa lógica ocidental. Coelho (2007) aponta que até o final dos anos 90 do século passado não havia nenhuma iniciativa de educação escolar para os Awá. Monolíngues, com exceção de poucas lideranças que já articulavam algumas palavras em português, os Awá mantinham-se desinteressados de estabelecer maiores contatos com os regionais que os cercavam. Em 1999, por iniciativa do Conselho Indigenista Missionário-CIMI, que contou com o apoio da FUNAI e da Companhia Vale do Rio Doce-CVRD, foi iniciada uma experiência escolar junto aos Awá. A proposta previa uma experiência de preparação de lideranças para o convívio com os brancos. O CIMI partia do pressuposto que o contato estava se intensificando, o que representava um risco para os Awá, pelo despreparo em que se encontravam. Foi introduzida uma escola nos postos Awá, Tiracambú e Guajá, que funcionava de forma intinerante. As professoras permaneciam em cada uma dessas aldeias por 15 dias, com intervalo de um mês, tempo necessário para cumprir a intinerância nos outros dois postos. As aulas aconteciam em ambientes improvisados: no Posto Guajá, no local da enfermaria, e no Awá, e Tiracambú em construções de madeira

(58) 58 com cobertura de palhas. A alfabetização era feita em português, no sistema de silabação. No período em que as professoras permaneciam na aldeia a rotina era alterada. As expedições de caça eram suspensas para que não se perdessem as atividades da escola. Esta era freqüentada por adultos e crianças, funcionando nos moldes de uma escola regular, distinta da proposta de formação de lideranças. Desentendimentos entre o chefe do Posto Guajá e o CIMI acabaram provocando a desativacão da escola nesse posto, sendo mantida nos outros dois. A breve experiência da escola nessa aldeia não parece ter, de início, ter deixado grandes marcas. Durante muito tempo os Awá não fizeram nenhuma alusão a essa instituição ou qualquer demanda para sua reintrodução. Para os Awá que vivem na terra indígena Caru, tanto na aldeia Awá, quanto na Tiracambú, tem continuidade a escola implantada a partir do projeto do CIMI, que da proposta inicial de formação de lideranças, passou a um processo de alfabetização do povo Awá. A alfabetização proposta pelo CIMI, que se iniciou em português, está sendo reformulada e, com a ajuda de uma lingüista, foi iniciada a alfabetização em língua materna. A estratégia de alfabetização também foi alterada, pois afirmam utilizar o método analítico global, segundo o qual buscam o contexto histórico do próprio grupo para orientá-lo no processo de alfabetização, priorizando o estudo de palavras, sem decompô-las, imediatamente, em sílabas. No PI Guaja a nova demanda pela escola que passou a ocorrer a partir de 2006. Diante dessa demanda, a Secretaria de Estado da Educação iniciou nova

(59) 59 experiência de escolarização, a cargo de um missionário protestante, da missão ALEM.28 O referido missionário é linguísta e não esconde seu interesse em aprender a língua Awá visando futura tradução do evangelho para essa língua. Este missionário já possuía uma inserção anterior junto aos Awá do PI Tiracambu. A aldeia Juriti pouco sabe sobre a instituição escola, pois recebe apenas indiretamente informações sobre escolarização. Em uma ocasião, quando os Awá folheavam revistas, um deles observou uma foto de um quadro negro com frases escritas, com um professor ao lado e comentaram: isso é escola, não é? Em seguida, afirmando ter escutado a informação de um funcionário da FUNAI, um deles acrescentou: é prá onde os brancos vão prá ficar inteligentes. Ainda não há demanda por um ensino sistematizado da escrita alfabética nesta aldeia, mas observei, principalmente devido ao fato de em outras aldeias Awá já terem sido iniciados processos de alfabetização e, também, em decorrência da presença de pesquisadores que realizam anotações constantemente em seus cadernos de campo, um interesse de alguns Awá pelo manuseio de materiais que são relacionados à escola, especialmente do papel e da caneta. Eles não possuem esse material, mas quando estamos na aldeia, realizando anotações, tal ato acaba sendo imitado pelos Awá, que pegam os cadernos e os 28 Associação Linguística Evangélica Missionária Figura 13: Rabiscos Awá em meu caderno de campo.

(60) 60 rabiscam. Essa ação dos Awá expressam diversas formas de registro. Existem aqueles que apenas fazem riscos aleatórios nas folhas, os que fazem desenhos de objetos e os que tentam imitar a escrita dos pesquisadores e fazem linhas pequenas com curvas que seguem respeitosamente as linhas e margens do caderno (Figura 13). O primeiro caso refere-se à situação em que Hamoku Ma’a mostrou-me o caderno dizendo que sabia escrever a letra A. Perguntei quem o havia ensinado, mas ele não respondeu. Já o segundo, Kaui-i, estava escrevendo no caderno e indaguei o que fazia. Respondeu-me que estava escrevendo sobre os animais da floresta. Esses exemplos sugerem que os rabiscos nos cadernos deixaram de ser aleatórios, expressando um interesse pelo registro de situações que os cercam. O trabalho dos pesquisadores que visitam a aldeia acaba contagiando os Awá no manuseio destes materiais (papel e caneta). Mas o relativo interesse pela escrita ainda não tem sido suficiente para requererem uma escola. Um dos funcionários da FUNAI que trabalha no PI Juriti relatou que os Awá não querem a escola e que se dependesse dele, faria de tudo para evitar sua instalação. Ressaltou, ainda, que há interesse, por parte principalmente do CIMI (Conselho Missionário Indigenista), em escolarizar os Awá, mas que tem trabalhado para que isso não se concretize. Acredita, baseado nas experiências vivenciadas por outros povos indígenas, que a introdução desta instituição na aldeia não trará benefícios para os Awá. Afirma que tal situação trará mudanças consideráveis para esse povo, pois além da escola exigir uma freqüência regular de seus alunos, gera demandas que so podem ser atendidas fora da aldeia, o que alteraria de forma substancial o modo como vivem atualmente.

(61) 61 Percebo que os Awá ao se reproduzirem socialmente fora desta instituição, constroem um cotidiano que se adequa satisfatoriamente as suas necessidades, preparando as novas gerações para a vida em sociedade. A implementação da escola na aldeia Juriti demandaria nova dinâmica, alterando profundamente os processos de socialização postos em prática pelos Awá. Florestan Fernandes (1975), em sua reflexão sobre a sociedade Tupinambá, aponta que a socialização se dá através da integração do indivíduo à sociedade, onde toda ação social é socializadora. Afirma que todo membro de uma sociedade converte-se em agente da socialização, que se dá com base em três aspectos: a tradição, a ação e o exemplo. Em relação aos Awá, esses aspectos estão presentes nas atividades que sistematizo como: observação, realização conjunta e realização autônoma. No entanto, diferentemente de Fernandes, percebo a socialização Awá como um processo marcado por transformações. Considero que os saberes e as regras sociais são transmitidos para as gerações mais novas, numa dinâmica que articula o que está estabelecido com as mudanças que vão ocorrendo, especialmente devidas a influências externas. Várias mudanças ocorreram devido à semi-sedentarização dos Awá em aldeias. Uma delas está relacionada a introdução da agricultura, pela FUNAI, o que tem provocado uma reorganização das atividades diárias e a necessidade de adequação do corpo a atividades diferenciadas requeridas pelo trabalho na roça. Os mais jovens, que já nasceram após o aldeamento, com mais facilidade têm se adaptado às atividades de cultivo, por seus corpos não terem sido moldados exclusivamente pela prática caçadora. Os mais velhos costumam ser vitimados por

(62) 62 dores musculares, decorrentes dos novos movimentos que a lavoura requer e para os quais seus corpos não estão adestrados. Costumam recorrer à assistência à saúde disponível na aldeia em busca de amenizar os sofrimentos físicos de uma nova atividade. Resgato aqui o pensamento de Mauss (2003, p. 403), que considera que “Cada sociedade tem seus hábitos próprios” e acrescenta (2003, p. 404): Esses ‘hábitos’ variam não simplesmente com os indivíduos e suas imitações, variam sobretudo com as sociedades, as educações, as conveniências e as modas, os prestígios. Nesse sentido, o corpo Awá não estava preparado para essa função, requerendo um período para esse condicionamento, assim como para o condicionamento necessário ao uso da arma de fogo. A espingarda passou a ser um bem bastante valorizado e que implica numa grande dependência em relação à FUNAI em virtude da demanda por munição. A pesca tem se tornado mais uma fonte de alimento, especialmente devido a proximidade das aldeias de rios ou igarapés,como corre no Juriti. Os hábitos cotidianos também estão sendo alterados. Com a introdução das vestimentas e das redes de algodão doadas pela FUNAI e por visitantes, tem sido abandonada a prática de tecer os fios de tucum para a confecção das saias que as mulheres costumavam usar e das redes onde costumavam dormir. Conforme apontam Coelho, Hernando, Ruibal e Politis (2009), entre os anos de 2006 e 2009 houve um processo acelerado de transformação. Essas mudanças poderiam ser consideradas simplesmente como parte do processo histórico dos

(63) 63 Awá, não fosse o fato de que estão sendo induzidas de fora, o que limita suas opções de escolha do seu próprio destino. Cabe destacar que entre as pessoas que vivem nessa aldeia existem diferenças no grau de aceitação ou resistência a essas mudanças. Determinados membros do grupo (como as famílias que foram contatadas mais recentemente, a de Takwarentxiá – em 1991- e a de Kamará – em 1998) continuam vivendo separados da aldeia. Permanecem caçando com arco e flechas e mantêm as formas de vida mais tradicionais do grupo. Esses instrumentos são também mais utilizados pelos mais velhos, que geralmente não possuem espingardas. Dentro da aldeia existem várias pessoas, tanto homens como mulheres, mas fundamentalmente jovens, que desejam possuir qualquer objeto moderno que possam pedir a FUNAI ou aos visitantes/investigadores. alguns possuírem Apesar de espingardas, não Figura 14: Piraima’a fabricando seu arco com a ajuda de Iwi’i. Fonte: Acervo próprio. deixam de fabricar seus arcos e suas flechas (Figura 14), mesmo utilizando-os mais raramente, especialmente quando aparece algum defeito em sua espingarda. Também costumam fabricar pequenos arcos e flechas para as crianças. O ato de caçar, portanto, tem sido efetivado, com o uso do arco e flecha, fabricados por eles mesmos, e com a espingarda, cuja quantidade na aldeia ainda é insuficiente para atender a todos. O arco e a flecha possuem uma importância muito grande na cosmologia Awá, ultrapassando objetivos utilitaristas, como a obtenção de alimentos.

(64) 64 A maioria dos homens costuma passar grande parte dos dias fabricando ou consertando flechas, que são guardadas em suas casas. Quando vão caçar levam uma quantidade considerável de flechas (figura 15), cerca de 40, sendo que utilizam somente duas Figura 15: Awá na mata munido de várias flechas. Fonte: Acervo do Projeto Awá 2005. ou três. É freqüente, também, observá-los apoiados em suas flechas ou segurandoas quando não as estão fabricando, o que indica a importância que assumem na cultura Awá. Como bem situa Sahlins (2003, p.205): Nenhuma forma cultural pode ser interpretada a partir de um grupo de “forças materiais”, como se o cultural fosse a variável dependente de uma inevitável lógica prática. Coelho; Hernando; Ruibal; Politis, (2009) argumentam que arcos e flechas são fundamentais na socialização dos Awá do sexo masculino, considerando os seguintes aspectos: um enorme investimento em tempo e energia feito na fabricação de flechas; a produção excessiva de flechas, que vai muito além das necessidades; as significativas relações estruturais entre as setas e temas-chave da cultura Awá; a íntima relação entre as setas e as pessoas, o que é perceptível no modo como as setas são feitas, usadas e descartadas. Atualmente, a caça com arco e flecha tem perdido espaço para a caça com espingardas, mas mesmo assim os Awá não deixam de fabricá-los e ensinar essa

(65) 65 prática às gerações mais novas. As crianças possuem esses instrumentos confeccionados pelos adultos ou, quando já dominam a confecção, por eles próprios. Esse exemplo indica como esse povo se reproduz socialmente mantendo alguns de seus hábitos e costumes, ao mesmo tempo, que os ressignificam. Um novo “brinquedo” que tem sido oferecido para as crianças é uma réplica de uma espingarda feita de madeira extraída de uma planta da mata. Ela é fabricada pelos índios mais velhos e nos mostra o quanto este bem tem ganhado força dentro desta sociedade, onde as gerações mais novas já estão sendo preparadas para a utilização deste novo recurso para caça. Ao optar por conhecer os processos de socialização Awá, parto do pressuposto de que os atores sociais ao agirem, acionam um sistema simbólico que é compartilhado pelos demais membros de uma sociedade e que dará sentido às suas ações. Para Geertz (1989, p. 15) “o homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu” e a “cultura é pública porque o significado o é” (1989, p. 22), ou seja, cada povo tem um modo, um código cultural que o singulariza. A antropologia, segundo ele, deve ser vista não como ciência experimental em busca de leis, como queriam os primeiros antropólogos, mas como ciência interpretativa em busca dos significados. Ainda segundo esse autor (1989), a Cultura é a própria condição de existência dos seres humanos, produto das ações por um processo contínuo, através do qual, os indivíduos dão sentido à suas ações. Ela ocorre na mediação das relações dos indivíduos entre si, na produção de sentidos e significados.

(66) 66 Ao tratar do conceito de Cultura sob o aspecto semiótico, Geertz contribui para entendermos as questões estruturais da sociedade nas diversas épocas e realidades contextuais. Pensar a Cultura dos Awá dessa forma é percebê-la em sua dinâmica, considerando que suas relações sociais são moldadas por uma simbologia que lhe dá sentido. Sendo assim, a Cultura Awá está sempre em processo de transformação tornando visível sua flexibilidade. Esta é uma das características presentes entre os Povos Tupi, cuja dinâmica Cultural articula o tradicional e o “novo” que estão presentes em seu cotidiano. Viveiros de Castro (1989, p. 108) afirma que: A estrutura social Tupi-Guarani se mostra capaz de realizações superficiais muito diversas, em termos de organização social concreta; ela resiste a situações demográficas e ecológicas radicalmente diferentes, é capaz de “absorver” traços morfológicos prevalecentes nas regiões em que se efetua, e de transferir funções básicas de uma instituição para outra. Isso significa, creio que se possa dizê-lo, uma baixa especialização da estrutura social, capaz de reproduzir tanto na periferia da cidade de S. Paulo (Guarani) quanto no Oiapoque. Considerar essa plasticidade da organização social dos Povos Tupi é uma das principais pistas para entendermos os processos de socialização dos Awá, que se reproduzem enquanto povo, baseados nessa dinâmica. Inspirado em Lopes (1994, p. 76), considero que a relação dos povos indígenas com a sociedade brasileira traz a vivência à reflexão e coloca novos desafios. Segundo essa autora: Algumas das novidades são acomodadas na visão já construída: o novo é traduzido no já conhecido. Domesticado, torna-se familiar; ganha um sentido instituído pela tradição; perde o ineditismo, graças à sua localização no passado experimentado. Ganha, enfim, ares de reencontro.

(67) 67 Esse movimento pode ser observado na cosmologia Awá, por exemplo, no ritual karawárə, que representa para os Awá uma ligação entre o mundo terrestre e outro plano, que denominam iwa. Esse ritual é marcado por uma troca de informações, onde objetos que até pouco tempo eram alheios ao cotidiano Awá, passam a fazer parte do seu mundo mítico. A espingarda é um bom exemplo, assim como instrumentos agrícolas, que são relatados pelos Awá como existindo no iwa. O iwa pode ser visitado de três maneiras: no sonho, na morte e através de um ritual denominado karawárə, no qual os homens, em um estado de sonolência mais que de transe, afirmam visitar seus ancestrais mortos e as outras formas dos que estão vivos (CORMIER, 2003, p.101). Os Awá acreditam que através desse ritual estarão protegidos contra os mais diversos problemas que possam enfrentar, como “doença, acidente, falta de sorte ou ficar com ‘panema29’” (O’DWYER, 2002, p. 98). Em uma das minhas permanências na aldeia pude acompanhar a realização deste ritual. Os homens se preparam para embarcar nesta viagem com a assistência de suas mulheres, que adornam seus corpos nus com plumagem de aves (Imagem 16). Após essa preparação, os homens dançam e cantam ao redor da takaia (Imagem 17) construída no descampado da aldeia. Esta construção é formada por pedaços de madeira amarradas em forma circular e coberta por folhas de palmeiras. Os Awá entram individualmente na takaia e neste local continuam cantando, batendo os pés no chão fortemente, até se transportarem para o iwa. Quando os 29 A panema está relacionada à falta de sorte. É comum na aldeia Juriti alguém que não conseguiu caçar, dizer que “está com panema”.

(68) 68 homens penetram o outro plano, lá se encontram com os seus antepassados e outras entidades espirituais. Figura 16: Awá tendo o corpo ornamentado pela esposa. Fonte: Acervo do Projeto Awá 2005. Figura 17: Takaia. Fonte: Acervo do Projeto Awá 2005. Eles interagem com estas entidades e efetuam um "câmbio" de espíritos para retornar à terra. Ao retornar, os homens descem "incorporados" e dançam em direção às suas mulheres e outros familiares. Dialogam com elas através do canto. Em seguida, as suas mulheres solicitam a presença de outros espíritos e, assim, os homens voltam ao outro plano para trazer outras entidades. A participação das mulheres pode parecer, à primeira vista, coadjuvante, pois não realizam a "viagem para o outro plano", o que é sempre reforçado nas falas dos Awá, mas possuem um papel ativo ao comandarem o evento, solicitando que seus maridos tragam determinadas entidades para consultas e curas. O homem serve como uma espécie de veículo entre o mundo dos espíritos e a terra. O iwa representa o mundo idealizado dos Awá e nele existem todos os objetos do mundo ocidental que os Awá incorporaram através da FUNAI ou do contato com os invasores de suas terras.

(69) 69 Dessa forma, é possível identificar entre os Awá, uma flexibilidade em sua organização social, pois eles se adaptam às várias transformações que ocorrem em seu cotidiano, absorvendo essas mudanças, tanto no mundo dos espíritos quanto no mundo terrestre. A partir dessa perspectiva é possível perceber que o povo Awá constrói sua realidade e seus meios de reprodução, resignificando objetos e práticas do mundo ocidental, sendo os relatos da viagem ao outro plano, através do ritual do karawárə, a demonstração do modo como conseguem se adaptar as transformações que ocorrem ao longo da história. Os Awá, assim como os Waiwai estudados por Catherine V. Howard (2002), domesticam as mercadorias ocidentais como estratégias de resistência a essa poderosa força externa. Eles as submetem ao seu controle canalizando-os para os seus próprios fins. Howard (2002, p.51) diz o seguinte sobre esse movimento entre os Waiwai: Em resumo, seu objetivo é dominar e não renunciar às relações com o mundo de fora; procuram converter os poderes sociais externos em algo “waiwaizado” e, desse modo, expandir seu controle sobre o que os circunda, mesmo quando a sociedade dos brancos tenta conter esse controle. Na reprodução do modo de ser Awá está expressa essa dinâmica, pois as novas gerações da aldeia vão tendo contato com bens e costumes que até então eram alheios a sua realidade, ressignificando-os. Passam, então, a fazer parte do seu cotidiano. O ritual do karawárə, quando viajam até o iwá, é uma expressão desse movimento realizado pelos Awá. Essa potencialidade de domesticar o que lhe é alheio, adequando as suas necessidades, não afeta a fronteira (BARTH, 1997) que constroem com base em

(70) 70 critérios socialmente relevantes, que classifica quem é e quem não é Awá. Esses critérios, segundo O’Dwyer (2003, p. 17-18): “podem se manifestar em diferentes contextos, ora baseados na descendência comum ... ; ora, na performance necessária a um adulto que deve exibir suas habilidades de caçador e provedor de alimento para os visitantes diante da câmara vídeo e dos olhares de todos na aldeia ... ; a identidade Awá importa ainda no domínio do ambiente natural necessário a sobrevivência física; e a capacidade de ocupar nichos diferenciados dos outros grupos tribais”. Dessa forma, os Awá elegem seus próprios elementos de pertencimento, que excluem quem não se encaixa em tais critérios. A formação e manutenção do modo de ser Awá está diretamente ligada ao conhecimento dos elementos adotados na construção das fronteiras deste grupo, construtores de sua identidade, que são transmitidos às gerações mais novas como forma de reprodução social. Esse processo de transmissão de conhecimentos expressa a socialização dos Awá-Guajá. 3.2.1 Moldando o corpo Awá Para os Awá o corpo é preparado, desde a sua gestação, assim como em alguns outros povos das terras baixas da América do Sul. Encontramos nos Awá algumas peculiaridades que os acompanham desde a sua formação fetal, trazendo conseqüências diretas para sua vida social. Os Awá acreditam que o feto se forma através da acumulação de sêmen no ventre da mãe. Então, para conseguir fetos mais fortes, é conveniente contar com o

(71) 71 sêmen de vários homens (Cormier, 2003, p. 85). Ao nascer o bebê, todos os homens que participaram de sua “criação” são considerados seus pais biológicos. Ao indagar as crianças quem são seus pais, elas reconhecem seus diversos progenitores. Em uma ocasião, ao perguntar a uma Awá onde estava o seu marido, ela me respondeu que ele estava na companhia de outra mulher, ajudando-lhe a fazer um bebê. Nessa situação, estaria colaborando com o marido daquela mulher na concepção. Forline (1997, p. 172) argumenta que: What these observations suggest, however, is that social obligations grow out of sexual relations. For their part, it would indicate that while women are engaged in sexual play, they are also investing in a sort of commitment by their sexual partner. And if a man wishes to be involved in extra-marital relationships, the more public these unions become, the more he would invariably be compromised by social indebtedness.30 O recurso a paternidade mista remete ao simbolismo de que a criança proveniente desse arranjo possui um corpo saudável que se adapta melhor as condições sociais dos Awá. Além disso, tal prática estabelece relações sociais através da dívida social, mencionada por Forline (1997, p. 172), que cria uma ligação entre os agentes envolvidos (Pais, mãe e filho). A contrapartida dos pais expressa-se, por exemplo, no posterior fornecimento de alimento para o filho. Na aldeia Juriti existem casos de casamentos poliandricos, mas não é necessariamente uma regra. Essa prática é adotada também como uma tentativa de 30 O que essas observações sugerem, porém, é que as obrigações sociais crescem a partir de relações sexuais. Por sua parte, isso indicaria que as mulheres estão envolvidas em brincadeiras sexuais, elas também estão investindo em uma espécie de compromisso por parte do seu parceiro sexual. E se um homem deseja ser envolvido em relacionamentos extra-conjugais, quanto mais públicaas essas uniões sejam, mais elas seriam invariavelmente comprometidas por dívidas sociais (tradução minha).

(72) 72 recuperar as perdas populacionais, já que existe uma desproporcionalidade entre o número de homens e o de mulheres. Os casamentos são programados desde muito cedo. É comum nos depararmos com situações onde a menina, ainda bem pequena, já possui um futuro marido designado, com idade geralmente mais avançada, esperando sua primeira menstruação para consumar o casamento com a relação sexual. Antes dessa consumação já existe um compromisso entre eles, pois o futuro marido colabora na criação de sua futura esposa, ajudando no fornecimento de sua alimentação e na realização de trabalhos braçais para a família dela. Dessa forma, costuma ir morar junto com família da futura esposa, ou nas suas proximidades. Atualmente, na aldeia Juriti existem três meninas que se encontram nessa situação. No primeiro caso, a menina tem por volta de cinco anos e está prometida para um homem com cerca de quarenta anos. Em outro caso, a diferença de idade não é tão grande, a menina tem cerca de oito anos e o menino treze. Como este ainda está começando a caçar, seu trabalho para a família da futura esposa consiste na realização de algumas tarefas como a colheita de mandioca para fabricação de farinha, no tratamento das caças realizadas pelo sogro e na preparação de alimentos na “cozinha”. O último caso é de uma menina de dez anos de idade, que acabou de perder seu futuro marido, que tinha cerca de 38 anos e foi encontrado morto no rio, provavelmente vítima de afogamento. Ele morava na mesma casa que ela e também cumpria a função de prover sua alimentação. Pude observar o quanto ele era carinhoso com a menina, cercando-a de cuidados semelhantes aos que um pai

(73) 73 costuma dirigir aos filhos, tolhendo algumas atitudes que considerava inapropriadas, como falar muito alto, ou cobrando a realização de tarefas que lhe haviam sido demandadas. Um novo arranjo matrimonial para essa menina ainda encontra-se em discussão, havendo sido colocada a sugestão de que o irmão do falecido venha a ser seu marido. Essas situações são estratégias da cultura Awá reconhecidas e reforçadas pelos demais membros da aldeia que tem por objetivo prepará-los para o convívio em sociedade, pois seus corpos são responsáveis em garantir sua sobrevivência. Marcel Mauss (2003, p. 420) ao falar das técnicas do corpo relata que: O que sobressai nitidamente delas é que em toda parte nos encontramos diante de montagens fisio-psico-sociológicas de séries de atos. Esses atos são mais ou menos habituais e mais ou menos antigos na vida do indivíduo e na história da sociedade”. ... “Em toda sociedade, todos sabem e aprendem o que devem fazer em todas as condições. A cultura Awá molda o corpo dos seus membros segundo as diversas situações que constituem seu cotidiano. Tal fabricação, como identifiquei, se dá desde a concepção do corpo saudável, ainda na barriga da mãe. Após o nascimento, é esperado desde novo Awá que cumpra suas funções nesta sociedade, seja colaborando na fabricação de novos Awá, para garantir a existência de gerações futuras, seja caçando e plantando para prover sua alimentação e da sua família. A reprodução do modo de ser Awá se dá pela preparação do corpo Awá nas ações cotidianas. Bourdieu e Passeron (1992, p. 20) argumentam que “toda ação pedagógica é objetivamente uma violência simbólica enquanto imposição, por um poder arbitrário, de um arbitrário cultural”. Neste caso a ação pedagógica é entendida como o trabalho de inculcação daquele referido “arbitrário” que deve durar

(74) 74 o bastante para que o indivíduo encare-o como natural, suficiente para produzir uma “formação durável”. Nessa perspectiva, a formação de um indivíduo em sociedade seria um tipo de violência que é exercida em parte com o consentimento de quem a sofre, pois ocorre um reconhecimento, subtendido, da autoridade exercida por certas pessoas e grupos de pessoas. Tal reconhecimento expressa o poder simbólico que se efetiva pela ação das forças sociais e pela estrutura das normas internas de um determinado grupo, que se incorporam em seus habitus (BOURDIEU, 1987). Através do habitus adquirido, os indivíduos se posicionam na realidade afirmando o pertencimento a um determinado grupo. Marcel Mauss (2003) ao falar de habitus, relaciona-o às técnicas corporais dos indivíduos, afirmando que estas variam não simplesmente por intenção própria ou simples imitação, mas, sobretudo estão ligadas às sociedades, às educações, às conveniências, às modas, e os prestígios. Os Awá reforçam a importância de suas técnicas corporais em contraposição aquelas sugeridas pelos brancos. A maneira como são carregados os bebês pelas mulheres, sempre no chirú (sling)31, junto ao corpo da mãe, é considerada a forma mais adequada para cuidar de suas crianças. No posto Juriti observei uma auxiliar de enfermagem dizendo para Piaraímaá que se sua filha, de apenas 11 meses, ficasse sempre no colo da mãe (no chirú com as pernas abertas) demoraria a andar e poderia ficar com as pernas defeituosas, por não engatinhar como o fazem as crianças da cidade. Ele ficou muito irritado com o comentário e argumentou que 31 A versão ocidentalizada do chirú é denominada sling e consiste em faixas de pano compridas, com 2 argolas fixas à uma das extremidades, que ajustadas ao corpo, transportam uma criança de 0 a 3 anos.

(75) 75 todas as crianças da aldeia são criadas desse modo e que nunca tinha havido nenhum problema em relação a isso. Hernando Coelho; Ruibal; Politis, (2009, p. 22) destacam que: Las mujeres awá no se separan nunca de sus hijos pequeños. Los amamantan hasta que tienen dos o tres años de edad y los llevan constantemente encima, apoyándolos en sus caderas y sujetándolos con el chirú, aunque tengan que recorrer largas distancias cuando acompañan a los hombres en las partidas de caza. Os bebês Awá da aldeia Juriti, quase nunca se separam de suas mães, não usam nenhuma vestimenta e são carregados com a ajuda do chirú. O chirú é geralmente amarrado em um dos ombros da mãe, enquanto a sua outra extremidade suporta o bebê, de modo a deixar os braços da mãe livres para a realização de qualquer tarefa, como a pesca e o processamento da mandioca. A utilização do chirú tem extrema importância durante esse período em que as crianças ainda não andam, pois é deste local, como uma extensão do corpo da mãe, que começam a ter suas primeiras impressões da realidade onde vivem. O contato com a natureza, as conversas entre os adultos, as formas como se portar na aldeia, todas essas características são apreendidas logo nos primeiros anos de vida em que mãe e o filho parecem ser um mesmo corpo. O cotidiano pós contato tem sido marcado pela adoção de novas técnicas corporais, que vão moldando os corpos Awá para atividades como, por exemplo, a lavoura.

(76) 76 3.3 O cotidiano Awá Observar as atividades praticadas no cotidiano dos Awá é fundamental para podemos identificar como se dá o processo de socialização desse povo. A socialização Awá ocorre basicamente em três processos: observação, realização conjunta e realização autônoma. As crianças, em geral, estão sempre atentas a tudo que acontece à sua volta: observam com curiosidade. Colaboram na execução de diversas atividades, seja na mata ou na aldeia. Por outro lado, assumem, de forma autônoma, atividades tais como pegar água no rio ou poço, tomar conta dos irmãos e irmãs mais novos, levar e trazer recados ou objetos, afastar os “macacos domésticos” das comidas etc. As crianças Awá têm uma vivência plena na aldeia, não tendo lugares que lhes sejam interditados. Estão sempre cercadas por pessoas de diferentes idades e participam das diferentes atividades, seja observando-as, ou realizando-as, quando já estão habilitados para tal, como é o caso da caça. Foi possível observar situações em que meninos atuavam como ajudantes dos pais, realizando atividades a eles requisitadas e recebendo instruções sobre como deveriam agir na mata. Esses aspectos “aprendidos” pelo garoto são fundamentais para seu amadurecimento, pois o ajudam na coleta de alimentos e a construir uma vivência harmônica com o meio em que vivem. Procuro mapear o modo de vida Awá a partir de quatro atividades cotidianas da aldeia Juriti, que expressam os processos de socialização e as formas como estão se adaptando as mudanças ocorridas após o contato. A agricultura e a pesca

(77) 77 são atividades representativas dessas mudanças, pois antes do contato a primeira não era praticada e a segunda muito raramente, conforme Forline (1997). No quadro a seguir procuro dispor as atividades realizadas por homens e mulheres, de forma a destacar aquelas as quais dedicam mais tempo. Os números presentes no quadro indicam, também, aqueles que se dedicam mais a uma determinada atividade, apontando as preferências, já que o grupo não se dedica com a mesma intensidade a todas as tarefas. Em relação a algumas atividades, como a pesca e a coleta, cabe alertar que os números, na forma como estão expostos, mascaram um pouco o tempo dedicado a essas atividades. Ambas costumam ser realizadas em um mesmo expediente formalmente descrito como destinado a outra atividade, como a caça ou agricultura. Por vezes pescam quando estão na mata e não obtêm caça, ou quando retornam das atividades agrícolas. Raramente um expediente é dedicado exclusivamente à pesca, principalmente por parte dos homens.

(78) 78 Quadro 2 Atividades realizadas por homens e mulheres Nome Sexo Coleta Atividade Agricultura Roça Colheita Caça Aldeia Pesca Confecção de Farinha Pira’í Ma’a Mas 2,0 9,0 4,0 31,5 23,0 1,0 0,0 Pakwa’ĩa Fem 2,0 0,0 3,0 10,0 49,5 3,0 0,0 Wirahó Mas 3,5 3,0 1,0 29,5 19,5 4,5 0,0 Ayrúa Fem 1,5 1,5 0,0 23,0 31,5 4,5 0,0 Kamará Xa’a Mas 5,0 3,0 2,0 16,0 29,0 1,5 0,0 Pira Ma’a Mas 0,0 4,5 1,0 22,0 33,0 0,0 1,0 Pãnã Pĩnũhũ Fem 0,5 0,0 0,0 1,5 58,0 3,5 0,0 Urichi Matã Mas 2,5 8,5 1,0 27,0 18,0 1,5 1,0 Amã Pinãhã Fem 2,0 0,0 1,0 13,0 42,5 2,5 0,0 Pinawa Mas 2,5 7,0 7,0 20,0 21,0 0,0 4,5 Hamoku Ma’a Mas 2,5 9,0 0,0 33,0 19,0 0,0 1,0 Parachĩ (1) Fem 1,5 0,0 0,0 27,0 36,5 0,5 0,0 Chipa Xa’a Ramãj Mas 2.5 2,5 0,0 37,0 24,0 0,0 1,0 Parachĩ (2) Fem 2,0 4,0 1,0 6,0 47,5 1,0 0,5 Kamará Mas 0,0 1,5 0,0 34,5 27,5 0,0 1,0 Muturuhũ Mas 3,5 6,0 2,0 26,0 23,5 0,5 0,5 Takïa Mas 0,5 7,5 2,0 21,5 33,0 0,5 0,0 Amã Pinawĩ Fem 2,5 0,0 0,0 12,0 47,5 1,0 0,0 Ameritxiá Fem 1,5 0,0 0,0 1,5 54,5 0,0 0,0 Takwarentxiá Mas 7,0 0,0 3,0 6,5 10,5 8,5 5,0 Hakwa’ĩ Fem 0,5 0,0 0,0 11,5 8,5 11,5 3,0 Yucha’a Mas 0,5 3,5 0,0 10,0 40,0 2,0 0,5 46,0 70,5 28 420,0 697 47,5 19 Total

(79) 79 As informações foram registradas ao longo de cerca de 70 dias, em anos distintos, pelos diferentes membros da pesquisa Awá, da qual participei. O primeiro registro foi feito em maio de 2006, durante quatorze dias, o segundo no período de vinte e dois dias, em janeiro de 2007, o terceiro ao longo de 21 dias, entre julho e agosto de 2007, e o último registro em Maio 2008, por onze dias. A tabela indica como o tempo que os Awá do Juriti dedicam às atividades diárias é distribuído e aponta que a caça, especialmente para os homens, permanece sendo a atividade mais importante, não apenas no que se refere ao tempo em que permanecem caçando, mas às atividades relacionadas a caça, como confecção dos instrumentos e sua manutenção. As mulheres também ocupam grande parte do seu tempo com a caça, realizando as tarefas que são de sua competência32. Na caça é investido 1/3 do tempo Awá. Apenas Pãnã Pĩnũhũ dedica mais tempo à pesca e Hakwa’ĩ dedica tempo igual as duas atividades. A agricultura, como pode ser visto, passa a ser a segunda atividade mais realizada, especialmente considerando o cuidado com a roça, a colheita e o processamento da mandioca, dela derivada, como farinha. Todas essas atividades ocupam quase 10% do tempo dos Awá. A agricultura vem ocupando o tempo antes dedicado a coleta, que hoje não chega a ocupar nem a metade do tempo destinado a agricultura. A farinha antes consumida era produzida a partir do mesocarpo do babaçu, advindo da coleta, e agora foi substituída pela farinha de mandioca. A pesca, que teve um incremento após a semi sedentarização, tem a ela dedicado menos tempo do que à coleta, podendo ser considerada como atividade de 32 Essas competências são descritas adiante.

(80) 80 pouca importância, com exceção da família de Takwarentxiá, que investe a maioria do seu tempo nessa atividade. Cabe relativizar as informações relativas à coleta no sentido de que essa atividade muitas vezes é realizada em combinação com a caça, o que não está apontado no quadro acima. Nas idas e vindas das expedições de caça os Awá aproveitam para coletar frutos silvestres. A maior parte do tempo os Awá passam na aldeia. Esse tempo costuma ser distribuído em atividades de capina, quando cortam o mato em torno das casas, no processamento dos alimentos ou, ainda, na confecção e manutenção de arcos e flechas e no cuidado com as armas de fogo. Esse tempo também é dedicado ao descanso, quando permanecem nas redes, dormindo ou não, ou conversando. A grande maioria das atividades é feita pelos homens. São eles fazem as flechas, caçam os animais, cortam, preparam, fazem a fogueira e moqueiam o animal. As mulheres preparam comida principalmente quando os homens não estão presentes. As mulheres dedicam-se, especialmente ao cuidado dos filhos pequenos. Mesmo assim, há momentos em que algumas delas pedem que o marido cuide do bebê, carregue-o. Outra atividade vem sendo introduzida, que é a produção de colares e pulseiras, principalmente por parte de duas mulheres, para servir como adorno. São

(81) 81 confeccionados com miçangas, doadas pela FUNAI e por visitantes, que são trançadas com fios de tucum33 ou nylon. 3.3.1 Caça A maioria dos Awá acorda cedo, ao nascer do sol. Caso tenha sido deixada alguma comida no moquém (geralmente carne de caça como macaco e porção) durante a noite, esta é distribuída logo no início da manhã, entre todos. Este costuma ser um momento privilegiado para as conversas, quando planejam suas atividades, principalmente decidem sobre as rotas de caça, e trocam, entre si, informações de possíveis locais onde encontrar boas caças. O trabalho na roça também é discutido nesse momento. Há certa forma de controle recíproco de todos os membros da aldeia. Quando procuro alguém, todos sabem informar onde se encontra e o que está fazendo. Esta característica demonstra que entre os Awá as informações circulam com maior facilidade e as crianças, que circulam por todos os lugares da aldeia, são uns dos principais meios para esta circulação. Antes da saída dos Awá para caçada, ocorre a preparação das armas que serão utilizadas para capturar os animais, sejam os arcos, as flechas, ou as espingardas e sua respectiva munição. No arco é verificada sua flexibilidade e do fio que é amarrado nas suas extremidades, de modo que alcance um bom lançamento da flecha. Puxam o fio do 33 Tucum (Astrocaryum vulgare) é uma espécie de palmeira nativa da região Amazônica.

(82) 82 arco em direção ao seu rosto e dirigem a mira para algo, como se estivessem caçando, sendo assim possível verificar se existe algum problema neste instrumento. As flechas que serão utilizadas na caçada passam, também, por um último exame para atestar se está pronta para ser utilizada. Este exame consta de aproximar um dos olhos da extremidade contrária da seta e verificar se está tudo certo. A flexibilidade é analisada pelo dono, com as mãos e alguns chegam a mordêlas para ajustar sua forma. A seta também merece uma atenção especial, pois caso não esteja com uma ponta bem feita, o fabricante talha-a mais um pouco para chegar à forma ideal. É interessante destacar que cada seta tem uma forma própria, dada pelo seu fabricante, que é facilmente identificada pelos demais. Quando auxiliava o arqueólogo Gustavo Politis, recolhendo flechas descartadas ao redor das casas dos Awá, indagava quem havia feito a flecha encontrada e a identificação era feita após exame minucioso da seta. Quanto às armas de fogo, como essas foram introduzidas pela FUNAI, existem alguns percalços que caracterizam a utilização desse instrumento. Um dos mais preocupantes é o fato da munição não estarem disponíveis a todo momento, e dependerem da FUNAI para obtê-la. Essa situação gera uma tensão entre os Awá e os funcionários do P.I., quando não há disponibilidade desse material. Nesses casos, os Awá voltam a caçar com seu arco e flecha, até que a situação se “normalize”.

(83) 83 A preparação para caçada com espingarda começa com a limpeza dessa arma, tanto superficialmente quanto em seu interior, no cano por onde sai a munição, sendo os reservatórios carregados antes do início da caçada. O trabalho mais complexo se dá na preparação da munição a ser utilizada, isso porque há inúmeras fases para que esta esteja nas condições ideais para ser utilizada. Esta operação envolve chumbo, pólvora e fulminantes para carregar cerca de cinco cartuchos. Os cartuchos são raspados por dentro e por fora, para depois serem preenchidos com pólvora, fibras naturais, chumbo e selados com cera de abelha, resultando em uma pressão grande sobre o cartucho, que geralmente racha quando é disparado. Mesmo assim, estes cartuchos são utilizados várias vezes antes de serem descartados, devido ao fato dos Awá não terem um fornecimento contínuo desse material. São utilizados pelos Awá dois tipos de cartucho: de plástico (caros e com mais facilidade para rachar e portanto descartados com mais frequencia) e de bronze (mais baratos e com vida útil maior). Apesar de ser recente o uso das armas de fogo pelos Awá, possuem uma ótima destreza para manuseá-las, expressa na pontaria certeira que possuem, sendo capazes de acertar um macaco que se encontra a muitos metros de altura, no topo de uma árvore. É raro presenciar algum tipo de acidente referente ao manuseio da arma de fogo. Na aldeia Juriti, presenciei um Awá que, quando estava limpando sua espingarda, provocou seu disparo, involuntariamente, atingindo-o de raspão no peito. Chegou a sangrar um pouco, mas como não havia sido uma ferida grave, foi

(84) 84 logo feito um curativo no Posto da FUNASA, tendo em seguida retomado o cuidado com sua arma. Na aldeia Juriti existem seis armas de fogo, todas utilizadas por homens. Durante minhas estadas na aldeia, nunca vi nenhuma mulher manusear essas armas. Duas armas de fogo distinguem-se das demais na sua forma de uso. Uma delas é uma espingarda partilhada pelos mais jovens da aldeia, meninos com idade em torno dos 13, 14 anos, que não possuem mulheres. A outra arma é um rifle, que fica no Posto Indígena, mas que é emprestada para os Awá quando realizam algum tipo de fiscalização em suas terras. Os Awá vão caçar munidos de outros objetos além de suas armas (espingarda e arco e flechas). Levam também facões, garrafas PET34 (caso recolham mel), um saco de pano com farinha para se alimentarem e uma bolsa, caso possuam, para transportar lanterna, fósforo ou isqueiro para terem luz, quando retornam para aldeia à noite. É interessante destacar que os objetos levados para expedição são expressões das transformações que ocorreram após o contato com a FUNAI. Antes os objetos utilizados eram retirados da mata (resina que queima facilmente) ou fabricados com o uso de matéria-prima extraída das árvores (cestos feitos com folhas). Atualmente, com o crescimento da variedade de bens que ficam a sua disposição, os Awá sentem a necessidade de uma bolsa só para carregar esses equipamentos. 34 Os funcionários que trabalham no P.I. costumam entregar para os Awá as garrafas PET que não utilizam mais.

(85) 85 Quando a expedição ocorre à noite ou tem previsão de durar dias, os Awá levam também cordas para as redes que são armadas entre as árvores. Não tive a oportunidade de acompanhá-los em uma expedição noturna, mas observei-os saindo da aldeia para tal fim. Forline (1997, p. 30) descreve as expedições noturnas da seguinte forma: Hunters must remain attentive to approaching animals or prowlers, although they occasionally doze off momentarily. It would also be difficult to fall asleep during one of these hunts as there are numbers of pests, such as mosquitoes, which keep the hunter awake and active in warding them off. It is surprising, too, that although the shotgun blasts are loud and can be heard for long distances, presumably scaring other game away, subsequent animals will appear and be slain during the course of the evening. Furthermore, in the deep forest, the dense vegetation has a muffling effect on shotgun blasts, as opposed to shots which are fired near river 35 areas or fields . As caçadas em geral podem ser realizadas individualmente, mas em sua grande maioria envolvem duas ou mais pessoas, ou até famílias inteiras. As mulheres e crianças costumam acompanhar os caçadores pela mata, no ritmo forte da caminhada, colhendo frutos, fibras e outros produtos, como o mel. Ao ser definido o local do acampamento provisório, lá permanecem as mulheres e as crianças. Os homens, descansam da caminhada, geralmente fazendo uma última inspeção em suas armas (Figura18) e prosseguem pela mata à 35 Figura 18: Awá no acampamento provisório, realizando uma última verificação das armas. Fonte: Acervo próprio Caçadores devem permanecer atentos para os animais se aproximando ou “gatunos”, embora ocasionalmente possam cochilar. Também seria difícil adormecer durante uma dessas caçadas pois há um grande número de pragas, como mosquitos, que mantêm o caçador acordado e ativo em defender-se. É surpreendente, também, que embora os tiros de espingarda sejam altos e possam ser ouvidos a grandes distâncias, provavelmente assustando a outra caça, os animais subseqüentes surgem e são mortos durante o curso da noite. Além disso, nas profundezas da floresta, a vegetação densa produz um efeito de abafamento dos tiros de espingarda, ao contrário dos tiros que são disparados perto de zonas fluviais ou campos. (tradução minha)

(86) 86 procura de caça, em uma pesquisa minuciosa que requer a menor produção de ruidos possível para não espantar suas presas. Como o acampamento provisório está próximo a uma área considerada como de alta possibilidade de encontrar caça, o grupo de homens divide-se em direções diferentes. Demoram cerca de três ou quatro horas para retornar, geralmente com algum tipo de caça e em tempo hábil para retornar a aldeia antes de escurecer. A volta ao acampamento provisório é marcada por um diálogo intenso entre eles, que geralmente relatam como foi a caçada em seus mínimos detalhes, marcados pela reprodução dos sons emitidos durante a ação. Esses são momentos privilegiados por serem marcados por intensos diálogos e tarefas que são fundamentais para a vida Awá em sociedade. Neles podemos observar práticas de caça, fabricação de bens como cestos, modos de comunicação entres eles, dentre outras atividades que ocorrem nestes locais. As mulheres, enquando aguardam o retorno dos caçadores, tecem cestos para carregar a caça ou processam as fribras que colheram na mata. As crianças mais crescidas também sabem fabricar cestos. As demais brincam muito entre si e cuidam dos bebes caso a mãe esteja ocupada. As mulheres também podem ajudar na caça ao emitir sons para atrair os macacos para mais próximo do acampamento provisório, com o objetivo de facilitar a captura deles pelos homens. Dependendo da caça trazida ao acampamento, uma das crianças maiores fica responsável por tratar o animal abatido, limpando-o e embalando-o para trasportar-lo para a aldeia.

(87) 87 Nessas ocasiões, o grupo costuma utilizar a água dos rios e corregos mais próximos para se limpar, caso tenham se sujado com o sangue da caça, ou simplesmente se refrescar, bebendo água ou banhando-se. O retorno para aldeia se dá geralmente antes do anoitecer e o caminho percorrido, na maioria da vezes, não é o mesmo da ida. Por esse motivo, permanecem atentos para recolher algum alimento ou material importante na floresta. Em algumas situações, a atividade de coleta retarda um pouco o retorno e o grupo é apanhado na mata pelo anoitecer. Acompanhei uma expedição em que isso ocorreu e quando nosso campo de visão estava começando a ficar mais limitado, utilizaram a estratégia de por fogo numa resina (mixirahuniká) retirada das árvores, o que iluminou nosso caminho. Uma forma de comunicação importante que observei, foi aquela que utilizam quando estão na mata. Emitem gritos para se localizar, que podem expressar o nome de alguem ou simplesmente um som codificado para indicar a localização. Atraves desses sons podem situar-se uns em relação aos outros e aos locais do acampamento privisório e da aldeia. Da aldeia é possível ouvir esses gritos. Observei um, bêbê, que ainda estava começando a andar, mas já estava devidamente condicionado a esse tipo de som e, mesmo sem saber falar, respondeu imitando o grito. Todos começaram a rir e depois gritaram mais forte o nome da pessoa que havia gritado na mata, que minutos depois chegou a aldeia. Os Awá custumam tomar banho no rio próximo à aldeia Juriti, assim que voltam de suas expedições. Ao chegar na aldeia, quando a caça apreendida é de grande porte, como porção, veado ou um bando de macacos, o caçador vira o

(88) 88 centro das atenções ao contar para os demais como foi a sua conquista. Descreve os detalhes, desde quando avistou o animal até como fez para abate-lo. Essa “palestra” provoca perguntas e risos entre os expectadores, que se empolgam bastante durante a conversa. Durante minha primeira permanência em campo, presenciei uma situação bem interessante, quando um único Awá havia caçado sete porcões na mata. Ele estava na companhia do professor Gustavo Politis, que me relatou ser uma vara de porcos que havia sido caçada com espingarda, durante a parte da tarde. Eles haviam levado para aldeia apenas um porco, amarrando as patas direitas e depois as esquerdas, formando uma espécie de mochila onde enfiavam os braços, revesando o carregamento do porco nas costas até a aldeia. Os outros seis porcões foram mergulhados no rio e cobertos por folhas para despistar animais, como onças, que possivelmente comeriam a carne. O Awá que realizou essa caçada passou um período longo da noite relatando a sua jornada. No dia seguinte foi montada uma expedição, da qual praticamente todos os moradores da aldeia participaram, inclusive as crianças, com o objetivo de resgatar os porcos que haviam ficado armazenados no rio. Ao localizarmos este local, os porcos começaram a ser retirados do rio e carregados individualmente pelos homens até o acampamento provisório, escolhido por eles, onde montaram uma espécie de fogão onde assaram dois dos porcões. Estes foram tratados na mata mesmo, em cima de folhas bem largas para que sua carne não tocasse o chão e logo após foram assados. As crianças acompanharam toda a movimentação, inclusive ajudando no destrinchamento do porcão, segurando partes que seriam cortadas ou levando as

(89) 89 tripas para serem despejadas no rio.No proprio local houve uma divisão dos porcos que seriam levados para aldeia, para lá serem tratados e assados e dos que seriam comidos imediatamente. A carne do porco permanece no moquem por vários dias, sendo ingeridas porções sempre que alguém sente vontade. Quando o homem sai para caçar e volta para aldeia sem nada, permanece calado e raramente entabula alguma conversa logo que volta de sua expedição frustrada. Certa vez, observei um Awá calado na aldeia, aparentando tristeza e me dirigi a ele perguntando o motivo de seu silêncio. Respondeu que estava assim porque não caçava há algum tempo e achava que tava com panema (má sorte). No dia seguinte foi realizado o ritual do karawárə, responsável entre outras coisas, por tratar da panema. O clima na região possui duas estações, uma chuvosa (janeiro a julho) e outra seca (agosto a dezembro), que influenciam as atividades de caça. A caça do macaco, que é a principal fonte de alimentação dos Awá e também a de sua preferência, ocorre com maior intensidade na estação chuvosa e os animais terrestres como pacas, cotias, antas, tamanduás, etc. na estação seca. Em conversa com os Awá obtive a informação de que na estação seca os macacos estão “mais magros” e os roedores e ungulados estão “mais gordos” e fáceis de caçar. Os primatas e os mamíferos possuem uma característica reprodutiva que os torna mais sensíveis às pressões de caça e alterações ambientais. Esses animais geralmente possuem apenas um filhote por gestação, que leva um longo tempo até chegar à fase adulta (reprodutiva). Assim, cada abate de uma fêmea no período de

(90) 90 gestação ou lactente afeta a população que quase não cresce nos anos subseqüentes, mantendo-se abaixo do nível populacional normal. Segundo Siqueira (2007, p. 09), biólogo que integrou a equipe do Projeto Awá: Os animais migram de outras localidades mais distantes para próximo da aldeia, num raio de até 2 km, e então facilitam sua caça. Pode-se concluir que as áreas além de 2 Km da aldeia sejam áreas fontes, e dentro de 2 km são áreas de vazão. Essa característica aponta que os Awá têm essa noção de movimentação dos animais, sendo então, dotados de um conhecimento sobre o uso dos recursos da vasta área que possuem. Algumas estratégias costumavam ser utilizadas para garantir o uso sustentável dos recursos por parte dos Awá, como a caça sazonal e as migrações para outras localidades dentro da terra, o que permite áreas já caçadas descansem e recuperem suas populações animais. Com a fixação em aldeias os Awá têm permanecido por muito tempo no mesmo lugar, o que tem prejudicado esse descanso. Os Awá são extremamente dependentes do equilíbrio ecológico da mata. Havendo alguma alteração mais forte na estrutura da floresta, não há duvidas de que haverá um impacto tremendo na condição de vida desse povo fortemente ligados a floresta e seus bens. 3.3.2 Coleta A coleta de frutos e materiais da mata era uma das atividades produtivas mais importantes desse povo. Após o contato, sua importância foi reduzida, pois parte do que obtinham nessa atividade tem sido suprido por outras fontes. O babaçu, antes

(91) 91 principal fonte de carboidrato, passou a concorrer com a mandioca. Os frutos silvestres são em parte substituídos pelas frutas do pomar plantado pela FUNAI ou por eles mesmos. Não há restrições de faixa etária ou sexo para a realização dessas atividades. A coleta pode ocorrer sem a necessidade de programação prévia, e associada a outra atividade, o que ocorre nas expedições de caça, por exemplo, quando os Awá estão sempre atentos a um possível produto que seja do seu interesse. Existe uma série de produtos comestíveis que são recolhidos na floresta, bem como outros materiais que são utilizados como combustivel e para a construção de casas, tais como folhas de palmeira e lenha. A maioria dos itens que são recolhidos não apresentam grandes obstáculos ou restrições que impeçam sua obtenção, pois não exigem grande esforço para serem recolhidos e levados para a aldeia, ou quando é o caso, costumam consumí-los no próprio local como, por exemplo, os frutos caídos das árvores. Existem frutas também que são cultivadas por eles nos arredores da aldeia e do Posto Indígena, principalmente banana e mamão. Visitam regularmente os pomares com pés de laranja, goiaba e manga, que existem no entorno do posto indígena. As crianças são as grandes coletoras dessas frutas. É possível localizá-las frequentemente em cima das árvores buscando alguma fruta ou, então, montando pequenas expedições à mata ao redor da aldeia para colher frutos selvagens. Essas pequenas expedições também podem ter o objetivo de buscar madeira especifica para a fabricação de arcos e flechas ou material que utilizam em suas brincadeiras.

(92) 92 Pude observar o exercício de ação autônoma quando, por exemplo, três crianças, sem a presença de adultos, fizeram uma expedição à mata. O objetivo era coletar o fruto, ainda verde (figura 19), do pé de juçara (palmeira alta e fina), que seria utilizado Figura 19: Criança Awá mostrando os frutos da Juçareira. Fonte: Acervo próprio. como munição para a baladeira.36 As crianças realizaram a preparação para a expedição, conforme fazem os adultos. Pegaram facões e alimento (mamão) para comer durante a expedição, que por ser de pequena extensão, cerca de 30 minutos mata adentro, talvez dispensasse esse cuidado. No entanto, faziam questão de reproduzir as ações dos mais velhos quando vão à mata caçar ou coletar mel. Durante todo o percurso, as crianças iam derrubando alguns galhos de árvores e fazendo brinquedos, como por exemplo, uma imitação de espingarda. Demonstravam bom domínio sobre como proceder na mata. A extração do fruto em questão, que se localiza muito alto, na copa das palmeiras, ocorreu após a derrubada da palmeira, com o uso do facão (Figura 20), como fazem na extração do mel. 36 Brinquedo das crianças feito com um pedaço de madeira no formato d letra “Y”, com uma borracha ligando horizontalmente as duas extremidades superiores da madeira. É muito utilizado para pegar passarinhos e também para acertar, como provocação, os macacos que são criados como animais domésticos.

(93) 93 Pude perceber que as gerações mais novas agem com base na observação intensa das atividades dos mais velhos, que lhes proporcionam um domínio maior do ambiente em que vivem cotidianamente. Um produto que tem sido o centro das atividades de coleta Awá são os diversos itens oferecidos pela palmeira babaçu. No período em que perambulavam pela mata, era um dos elementros Figura 20: Derrubada da palmeira pelas crianças Awá. Fonte: Acervo próprio. centrais para a sua alimentação. Desde que o contato foi estabelecido, a lista de produtos que esta palmeira oferece tem desempenhado um papel menor, mas atualmente, ainda oferece materiais significativos para a comunidade nos mais diversos planos (alimentos, fibras, combustível, isca de peixe, construção e rituais). Atualmente a coleta de mel tem ganhado uma espaço considerado nas atividades Awá. Esta ocorre com mais intensidade na estação seca, pois é a época do ano que mais facilita a extração deste produto. É uma atividade que pode ser praticada por homens, mulheres e crianças, sendo que a ação que requer maior esforço físico, cabe aos homens adultos. Essa parte se efetiva com a derrubada, por um machado, da árvore com a colméia (figura 21).Em alguns casos, tal empreendimento não obtem sucesso, quando por exemplo há plantas que causam urticária, ou não há mel e, ainda, como em outras ocasiões presenciadas por mim, o ninho escolhido era de abelhas com ácido e/ou mel intragáveis. Se as abelhas são mais agressivas, os Awá tentam, através da fumaça

(94) 94 produzida pelo fogo, afastá-las. Quando as abelhas se espalham, eles rapidamente derrubam a árvore e correm para recolher o mel. Figura 21: Awá derrubando árvore para coletar mel. Fonte: Acervo do Projeto Awá 2005. Figura 22: Awá coletando Mel. Fonte: Acervo do Projeto Awá 2005. O produto é recolhido através de um orifício aberto na árvore no local onde a colméia se localiza. Para recolher o mel é necessário enfiar a mão no buraco (figura 22) e retirar a colméia que está embebida em mel. Quando o produto extraido não é consumido no próprio local, acaba sendo armazenado em recipientes levados por eles para a aldeia. Estes recipientes podem ser industriais, como panelas, potes de plástico ou garrafas PET, como também podem ser artesanais, fabricados com folhas da mata37. Em uma dessas expedições em busca de mel, pude observar a realização de uma tarefa que expressava a observação e a ação conjunta. Um Awá, de cerca de 10 anos, saiu em expedição à mata, com seus pais, para coletar mel. O pai seguia um roteiro fornecido por seu irmão mais velho, de 14 anos, que havia localizado a 37 Objetos cônicos construídos com folhas sobrepostas.

(95) 95 arvore onde tinha uma colméia. Foi possível encontrar a arvore indicada, com facilidade, o que demonstra o domínio que possuem do espaço e suas coordenadas. A caminhada durou cerca de uma hora na mata e quem estava à frente, abrindo caminho, era o jovem de 10 anos, com um facão. Naquela ocasião demonstrava menos agitação do que quando se encontrava na aldeia, expressando grande concentração no que fazia. Sua mãe, sempre que avistava algum fruto fora da trilha, mandava-o coletar, por sua maior habilidade em mover-se na mata fechada. Encontrado o local indicado, todos ficaram olhando para cima, em busca da colméia. O pai mandou que o filho subisse em uma das árvores, muito alta, para localizá-la, o que só conseguiu fazer quando retornou ao chão. Coube, então, ao pai a derrubada da árvore para que a mãe e o filho extraíssem o mel, enfiando a mão em um buraco previamente aberto pelo machado do pai. 3.3.3 Agricultura A introdução da prática da agricultura, como já foi salientado, é uma das características que mais expressam o atual processo de territorialização vivenciado pelos Awá A prática agrícola, que foi introduzida pelo órgão indigenista, tem se tornado uma das principais fontes de alimentação dos Awá, principalmente o cultivo da mandioca. Esta atividade envolve homens, praticamente todos da aldeia, mulheres e crianças, sendo que os dois últimos têm uma participação mais coadjuvante. A FUNAI ensinou-lhes a agricultura itinerante, que consiste em alternar a área de plantio, de modo a permitir que uma determinada área, após utilizada, recupere

(96) 96 seus nutrientes. Depois de utilizado esse espaço, outro local é escolhido para passar pelo mesmo processo, enquanto a outra terra descansa. Esse tipo de agricultura requer um grande volume de trabalho que perdura o ano inteiro. As atividades de preparação da terra incluem etapas que começam com a limpeza da vegetação rasteira, o corte das árvores, capinagem, a queima do que foi cortado,o plantio e a colheita. Após a colheita, outra área de cultivo já estará sendo preparada e o ciclo agrícola reinicia-se. A fixação de suas roças ocorre em locais próximos à aldeia que foram indicados pelos agentes da FUNAI, que os orientam e ajudam a delimitar o perímetro de seus cultivos, além de doarem os instrumentos utilizados para essas práticas, como facões, pás e enxadas. Quando os campos são formados em florestas virgens, é necessario um investimento maior de esforço, que pode durar meses, para se alcançar o objetivo, dependendo do tamanho da terra que será reservada para a prática agrícola, além do ritmo de trabalho e da motivação do grupo. Esse grupo de trabalho é geralmente organizado pelos funcionários da FUNAI, que tentam envolver a maioria dos homens da aldeia. Como há resistência dos Awá em realizar essa tarefa, este órgão indigenista costuma contratar mão de obra de fora para ajudar neste trabalho de preparação da terra e na colheita. Quando a terra já foi utilizada anteriormente, o trabalho torna-se mais fácil, mas mesmo assim dura algumas semanas. Ao capinarem o terreno vão formando pilhas de detritos espalhadas pelo campo, que sao queimadas pelo fogo que se espalha rapidamente, produzindo uma fumaça muito intensa que se avista da aldeia.

(97) 97 Nesse momento, os Awá se afastam e observam de longe o fogo, pois este pode mudar de direção, além de gerar um calor muito intenso no local. Fui com uma criança da aldeia acompanhar esse processo de queimação dos resíduos da roça antiga e quando chegamos ao local o fogo estava intenso. Entramos por entre as pilhas que ja queimavam, mas resolvemos voltar para a mata, pois o fogo se espalhava rapidamente. Lá encontramos o grupo que observava o trabalho que havia realizado. Após a queimada, esses trabalhadores retornam para o campo, nos dias seguintes, e iniciam um procedimento que é utilizado por muitos agricultores da região para completar o ciclo de queimada. Nesta etapa, há a retirada do que não foi queimado, formando novas pilhas que entram novamente em combustão induzida. Assim, este processo de preparação da terra leva vários dias para ser concluído. O material orgânico que resiste, eventualmente, é deixado para se decompor por processos naturais. Com a terra preparada, começa o plantio antes que se inicie o período de chuvas torrenciais. A mandioca é o principal produto cultivado pelos Awá e o cultivo se inicia com o corte de hastes do caule da planta, com cerca de 20 a 30 cm,nas roças já existentes, sendo selecionadas, cortadas e transportadas em conjunto para serem plantadas no terreno recém-limpo. Tanto a mandioca brava quanto a doce38 são selecionadas para plantar no novo campo. Estas variedades são geralmente cultivadas em locais separados, embora os Awá não tenham dificuldades na identificação dos tipos de mandioca. 38 A mandioca doce e brava diferem, principalmente, pela quantidade presente de ácido cianídrico. A mandioca doce pode ser consumida cozida ou assada, enquanto que a brava passa por todo um processo de redução da quantidade de ácido e é matéria prima da farinha.

(98) 98 O plantio da mandioca, atividade que tive a oportunidade de realizar junto com eles, é feito com com as enxadas e pás que permitem a abertura de buracos rasos, de aproximadamente 15 centímetros. Enquanto um grupo abre os buracos, outros, com a ajuda das crianças, colocam duas ou tres das hastes dos caules da madioca, previamente separadas, no seu interior. Em seguida, os buracos são cobertos com terra, formando um grande número de pequenos montes em todo o terreno reservado para a roça. Na aldeia Juriti, os Awá também cultivam outros produtos, como arroz, abóbora, mamão, milho (figura 23), quiabo, batata doce e inhame. Esses alimentos são plantados em meio a roça que foi preparada para madioca (o que não prejudica sua evolução) ou em Figura 23: Awá trabalhando na colheita do milho. Fonte: Acervo do Projeto Awá 2005. outras roças de menor tamanho, ao redor da aldeia. Esses produtos são de crescimento rápido, sendo colhidos antes da mandioca amadurecer, pois esta pode levar cerca de um ano para estar pronta para consumo. A colheita é realizada tanto por homens quanto por mulheres e crianças, dependendo do produto, pois no caso da mandioca brava, que é recolhida para fazer farinha, os homens atuam com maior regularidade, já que esta atividade requer maior esforço. A colheita da mandioca pode ser feita individualmente, mas é freqüentemente realizada por equipes de trabalho. Os homens arracam a mandioca-brava da terra, enquanto as mulheres e crianças observam ou, algumas vezes, ajudam cortando o caule e as pontas da raíz

(99) 99 com uma faca ou facão, empilhando em um local o produto final. No P.I. Juriti a FUNAI forneceu aos Awá um carrinho de mão para transportar a mandioca para o rio ou córrego próximos para ser imersa na água. De lá é transportada para a casa de farinha, onde passa por todo processo para se transformar em farinha. Quanto à mandioca doce, esta não exige os mesmos esforços que o outro tipo de mandioca. Dessa forma, os Awá realizam a colheita deste produto de forma aleatória, de acordo com a sua necessidade, pois o preparo deste alimento é rápido. 3.3.4 Pesca A atividade de pesca vem ganhando mais destaque na vida dos Awá após sua fixação em aldeias. Forline (1997, p. 38) aponta que: Before the Guajá were contacted they were located away from major river courses, near small streams and in headwater locations. This permitted them limited access to riverine resources and they reported to me that most of their fishing was done with bow and arrow39. No período de sua pesquisa, Forline identificou, nos outros P.I., tipos de pesca que não são praticados no P.I. Juriti, como a pesca que utiliza um veneno para atordoá-los, facilitando a sua captura ou a pesca com tarrafa. Apesar de existir esta última prática no P I Juriti, é realizada, na maioria das vezes, pelos funcionários do local. Observei no P.I. Juriti que a pesca é uma atividade que envolve, em sua maioria, mulheres, o que não significa que os homens não a pratiquem, mas dão 39 Antes dos Guajá serem contatados estavam localizados longe dos cursos dos rios principais, perto de pequenos córregos e em locais de cabeceira. Isto permitiu-lhes o acesso limitado a recursos ribeirinhos e informaram-me que a maioria de sua pesca era feita com arco e flecha.(tradução minha)

(100) 100 prioridade as atividades de caça. A agricultura também tem uma recorrência maior em relação a pesca. A pesca é um recurso utilizado pelos homens, principalmente quando não conseguem obter alguma caça. As crianças, além de acompanhar seus pais nas pescarias, por vezes também realizam autonomamente esta atividade. Quando acompanham os adultos, as crianças atuam como uma espécie de auxiliar, realizando tarefas que otimizam a pescaria dos adultos, seja ocupando-se das crianças mais novas, seja no armazenando os peixes capturados. Estes são armazenados em cestos ou presos, um por um, a um cipó recolhido da mata, o que é mais recorrente. Essa prática é realizada por todos que pescam. A pesca pode ocorrer por duas vias: a terrestre, quando ficam parados (em pé ou sentados) nas margens dos rios, ou a aquática, com a utilização da canoa para se deslocar a partes do rio de difícil acesso. O material utilizado nessa atividade envolve instrumentos, tanto tradicionais, como arco e flecha, quanto material advindo de doações da FUNAI, como chumbo, linha e anzol. A linha fornecida para pesca é feita de nylon, sendo distribuída com mais facilidade para os Awá do que as munições para suas armas. Isso porque a manutenção desses bens é mais barata, além de durarem mais tempo, já que eles não vão utilizá-las com a mesma freqüência que as munições. Tanto a linha de pesca como os anzóis podem se perder ou ficar danificados quando eventualmente se enroscam em galhos de árvores caídas. Podem, ainda, ser cortadas pelas mordidas de piranhas grandes. Quando se enroscam nos galhos,

(101) 101 ainda há a possibilidade de recuperação da linha com o auxilio de pedaços de madeira como alavanca ou com a entrada no rio para desenrroscá-la. A quantidade de chumbo fornecida aos Awá é sempre considerada insuficiente e estão com frequência requisitando mais. São pequenos blocos que são amassados com uma pedra ou algum instumento que tenham à mão, como o lado contrário de um facão, até ficarem achatados. Em seguida, são dobrados em torno da linha de pesca, poucos centímetros acima do gancho. Esse chumbo serve somente para fazer com que o anzol permaneça embaixo d’água e não flutue. Quando a canoa é utilizada para pesca, dificilmente trata-se de uma pesca individual, já que é necessário que uma pessoa reme para movimentar a embarcação até o local escolhido para a pescaria, enquanto outra ou outras observam as movimentações no rio. O remador geralmente fica na parte de trás da canoa enquanto que os demais distribuem-se entre o meio e a ponta da embarcação. Figura 24: Awá pescando com Arco e flecha. Fonte: Acervo Projeto Awá 2005. O Awá que se localiza na ponta geralmente está munido de arco e flecha (figura 24) preparado para acertar os peixes que passam por perto. Esse tipo de pesca ocorre com menor incidência do que a que utiliza linhas, anzóis e pedaços de chumbo. Este último método foi introduzido pela FUNAI e foi prontamente aprovadao pelos Awá, pois ser mais fácil de ser praticado e levar pouco tempo para produzir bons resultados.

(102) 102 Quem se localiza no meio da embarcação geralmente está munido da linha com o chumbo e anzol. A isca mais utilizada é a massa da mandioca após triturada para fazer a farinha. Dela fazem pequenas bolinhas que são encaixadas no anzol. Outro tipo de pesca que observei, que também implica a utilização da canoa, envolve o mesmo instrumental utilizado nas demais, só que não requer a presença permanente do pescador. Este apenas amarra, na vegetação que avança o rio, em suas margens, uma linha com chumbo, anzol e isca, que fica imersa na água. No dia seguinte é verificado se houve algum peixe capturado e caso haja, são recolhidos. A pesca nas margens dos rios (figura 25), geralmente é empreendida nos arredores da aldeia, como também em locais mais afastados. Neste caso, o deslocamento se dá através de canoa ou em expedições pela mata até o local escolhido para realização dessa prática. Figura 25: Awá pescando na margem do rio. Fonte: Acervo projeto Awá 2005. O material utilizado é o mesmo das demais pescarias só que acrescentam uma vara à linha chumbada com anzol e isca. Esta vara é feita de pedaço de madeira recolhido na mata. Em alguns casos, a superfície da madeira é raspada com uma faca. Apesar dessa pesca nas margens dos rios requerer que fiquem parados esperando que o peixe seja fisgado, ficam no local apenas se a pesca der resultados em curto prazo, caso contrário, se deslocam para outro local para dar continuidade a pescaria.

(103) 103 Outra técnica utilizada pelos Awá é a pesca com arco e flecha, sendo essa a mais tradicional. Este tipo de pesca é realizada a partir das margens dos rios, ou, nos dias atuais como já citei, em canoas. O tipo mais comum dos peixes capturados dessa maneira (nas margens), são as enguias elétricas (merakê). Esta atividade é realizada na parte da manhã ou no fim da tarde, quando os peixes vêm à superfície para se alimentar. Ao ser capturado, este peixe difícilmente consegue fugir e é facilmente localizado pelos Awá devido ao seu comprimento longo. Interessante também é o fato dos Awá terem um cuidado muito grande ao flechar uma enguia elétrica e puxá-la para cima das margens do rio sem tocá-la, pois caso tenham algum contato com esse peixe, podem levar um choque. Seguram a flecha que contem a enguia capturada e com uma madeira batem na enguia até à morte, para depois lidar com ela. O ritmo da vida Awá, no Juriti, tem agora nova cadência, marcada pelo tempo da caça, que ocorre na forma de expedição diária, ou de vários dias na mata, pelo tempo da agricultura ou de qualquer outra atividade, sempre retornando ao mesmo ponto fixo, a aldeia. A socialização Awá vai se dando nessa nova dinâmica que vai moldando seus corpos.

(104) 104 CONSIDERAÇÕES FINAIS Após quase quarenta anos de contato, os Awá já demonstram uma razoável adaptação ao novo modo de vida. Diante das condições que lhes são impostas, em decorrência da falta de resguardo de seu território por parte do Estado brasileiro, buscam construir estratégias que permitam sua reprodução como povo, abrindo mão de muitas esferas de autonomia. O processo de territorialização em curso, que implica na sedentarização, os tem forçado a alterar significativamente seu cotidiano, reduzindo, principalmente, seu tempo de vivência na mata. A mata passou a ser um local visitado nas expedições de caça e coleta, já que precisam de tempo para investir nas atividades de agricultura e em outras atividades cotidianas como cuidar do local da aldeia, do processamento dos alimentos e dos instrumentos de trabalho. O novo processo de territorialização implicou, também, em novo arranjo social decorrente do processo de aldeamento que reuniu diferentes grupos em um mesmo local. Essa prática da FUNAI não só impôs um modo de vida mais sedentário, mas obrigou-os a estabelecer um tipo de convívio intergrupos, ainda em construção. De certa forma, temos ai uma retomada do modelo colonial de aldeamento, que tem a particularidade de não misturar diferentes povos, mas grupos de um mesmo povo. De toda forma, a relação entre os diferentes grupos era esporádica o que implicava na construção de hábitos diferenciados e identidades específicas. A dificuldade de entrosamento, na aldeia Juriti, expressa-se, principalmente no caso da família de Takwarentxiá. A estratégia de aldeamento, não só reuniu grupos distintos, como separou pessoas de um mesmo grupo. No caso do Juriti isso pode ser observado no caso de

(105) 105 Takwarentxiá, cujo grupo de origem foi dispersado. Da mesma forma, Wirahó, cuja irmã foi por ele localizada em outro aldeamento. Aldear diferentes grupos Awá em um só lugar pode ser lido como uma estratégia de colonialidade do poder, uma forma de conduzi-los à sedentarização, à revelia de seu nomadismo secular. Os Awá, em certo sentido, não tiveram escolha, acossados que se encontravam pelas invasões em seu território, que os expunha ao risco de morte. Mesmo assim, alguns resisitiram e ainda perambulam pelas matas, a despeito das ameaças que os cercam. Os aldeados procuram domesticar as novidades que se colocaram em suas vidas. A prática da agricultura tem implicado em novo condicionamento corporal e uma adaptação ao trabalho sob o sol. Muitos ainda resistem a essa prática, outros, especialmente os mais jovens, conseguiram adaptar-se mais rapidamente às novas práticas corporais, justamente por seus corpos não terem sido moldados exclusivamente pelo habitus caçador. São muitas as novidades e os Awá vão buscando domesticá-las. São novas formas de casa, roupas industrializadas e outros bens como sabão, pilhas, fósforos, sal, laterna, etc. que significam, também, novas formas de dependência em relação a sociedade brasileira. A cosmologia Awá vai procurando dar conta dessa nova conjuntura, como expressam as narrativas do karawárə. (Re) produz-se um novo modo de ser Awá, marcado por todas essas tranformações.

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(107) 107 http://www2.camara.gov.br/legin/fed/decret_sn/2005/decreto-35435-19-abril2005-536626-publicacaooriginal-27457-pe.html. Brasília: 2006. ________. Decreto N° 7.056, de 28 de dezembro de 2009. Aprova o Estatuto e o Quadro Demonstrativo dos Cargos em Comissão e das Funções Gratificadas da Fundação Nacional do Índio - FUNAI, e dá outras providências. Disponível: http://www2.camara.gov.br/legin/fed/decret/2009/decreto-7056-28-dezembro2009-599264-publicacaooriginal-121622-pe.html. Brasília: 2009. BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. Tradução de Sergio Miceli, Silvia de Almeida Prado, Sonia Miceli e Wilson Campos Vieira. São Paulo: Perspectiva, 1987. CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. São Paulo: Paz e Terra, 2001. CASTRO-GOMÉZ, Santiago. Ciências sociais, violência epistêmica e o problema da “invenção do outro”. In: A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais: Perspectivas latino-americanas. Organizador: Edgardo Lander. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Setembro. 2005. pp: 169-186. CLASTRES, Hélène. TERRA SEM MAL: o profetismo Tupi Guarani. São Paulo: Brasiliense, 1978. CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violência: pesquisas de antropologia política. São Paulo: Editora Cosac & Naify: 2004. Disponível no site: http://www.marcoaureliosc.com.br/Pierre%20Clastres%20-0Arqueologia %2 0da%20viol%C3%AAncia%20-%20antropologia%20politica.pdf COHN, Clarice. A criança, o aprendizado e a socialização na antropologia. In: DA SILVA, Aracy Lopes. MACEDO, A. V. L.S. e NUNES, A. Crianças Indígenas: ensaios antropológicos. São Paulo: Global, 2002. COELHO, Elizabeth Maria Beserra. Áreas em conflito: a disputa pela terra entre índios e brancos no Maranhão (Relatório semestral de pesquisa apresentado à Fundação de Amparo a Pesquisa no Estado do Maranhão – FAPEMA). São Luís, março de 1994. COELHO, Elizabeth Maria Beserra. OS AWÁ-GUAJÁ E A ESCOLARIZAÇÃO. Trabalho apresentado na Reunião de Antropologia do Mercosul. Porto Alegre, 2007. COELHO, Elizabeth. POLITIS, Gustavo. HERNANDO, Almudena. e RUIBAL, Alfredo. Relatório Final Projeto Implicações Da Introdução Da Agricultura

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